പ്രാദേശിക ഇസ്‌ലാം, സൂഫി ഇസ്‌ലാം, മുസ്‌ലിംകളിലെ ജാതി

ഇന്ത്യയിലെ അറിയപ്പെട്ട സാമൂഹിക ശാസ്ത്രജ്ഞനായിരുന്നു 2023 ജൂൺ 19ന് അന്തരിച്ച പ്രൊഫ. ഇംതിയാസ് അഹമദ്. ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകൾക്കിടയിലെ സാമൂഹിക ഉൾപ്പിരിവുകളെയും ഇസ്‌ലാമിൻ്റെ രൂപപ്പെടലുകളെയും കുറിച്ച് അദ്ദേഹം നടത്തിയ പഠനങ്ങൾ നിരവധി ചർച്ചകൾക്കു വഴി തെളിയിച്ചിട്ടുണ്ട്. കിഴക്കൻ ഉത്തർപ്രദേശിലെ ഒരു ഇടത്തരം മുസ്ലീം കുടുംബത്തിൽ 1940 ഏപ്രിൽ 28 ന് ജനിച്ച അഹമദ് ലഖ്‌നൗ സർവകലാശാലയിൽ നിന്ന് ബിരുദവും ബിരുദാനന്തര ബിരുദവും പൂർത്തിയാക്കി. പഠനത്തിനായി ഡൽഹിയിലേക്ക് ചേക്കേറിയ അഹമദ് 1964-ൽ ഡൽഹി യൂണിവേഴ്‌സിറ്റിയിൽ സീനിയർ റിസർച്ച് അനലിസ്റ്റായും പിന്നീട് സോഷ്യോളജിയിൽ ലക്ചററായും പ്രവർത്തിച്ചു.1968-ൽ ഷിക്കാഗോ യൂണിവേഴ്‌സിറ്റിയിലെ സൗത്ത് ഏഷ്യ സെൻ്ററിൽ ഫെലോയും 1968 മുതൽ 1971 വരെ യുഎസിലെ മിസോറി സർവകലാശാലയിൽ നരവംശശാസ്ത്ര പഠന വിഭാഗത്തിൽ വിസിറ്റിംഗ് പ്രൊഫസറുമായിരുന്നു. 1972-ൽ ജെ.എൻ.യുവിൽ പൊളിറ്റിക്കൽ സോഷ്യോളജി പഠന വകുപ്പിൽ ചേർന്ന അദ്ദേഹം മൂന്ന് പതിറ്റാണ്ടോളം അവിടെ പഠിപ്പിച്ചു. പാരിസിലെ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട് ഓഫ് ഹയർ സ്റ്റഡീസ് ഇൻ സോഷ്യൽ സയൻസസ്, കാനഡയിലെ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട് ഓഫ് റെഫ്യൂജീ സ്റ്റഡീസ്, ഇറ്റലിയിലെ ഇന്റർനാഷണൽ യൂണിവേഴ്സിറ്റി ഓഫ് പീപ്പിൾസ് ഇനിഷ്യേറ്റീവ്സ് എന്നിവിടങ്ങളിലും അദ്ദേഹം വിസിറ്റിംഗ് പ്രൊഫസറായി സേവനമനുഷ്ച്ചിട്ടുണ്ട്. സാമൂഹിക ശാസ്ത്രത്തിലെ വൈജ്ഞാനിക സംഭാവനയെ മുൻനിർത്തി 2014 ൽ ഇന്ത്യൻ സോഷ്യോളജിക്കൽ സൊസൈറ്റിയുടെ ലൈഫ് ടൈം അച്ചീവ്‌മെന്റ് അവാർഡ് അഹ്‌മദിനു ലഭിച്ചു.

ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിം സമുദായം, ഇന്ത്യൻ സാംസ്കാരികത, ജാതി-ബന്ധങ്ങൾ, വർഗീയത, മനുഷ്യാവകാശം, തിരഞ്ഞെടുപ്പ് ജനാധിപത്യം തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങളിൽ ദേശീയ-അന്തർദേശീയ മാഗസിനുകളിൽ പ്രൊഫസർ അഹമദ് വിപുലമായി എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിം സമുദായത്തെ കുറിച്ചു പഠിക്കുന്ന ഏതൊരു പണ്ഡിതനും കഴിഞ്ഞ 50 വർഷത്തോളമായി പ്രൊഫസർ അഹമദ് നൽകിയ വൈജ്ഞാനിക സംഭാവനകളോട് ഇടപെടാതെ മുന്നോട്ട് പോകാനാകില്ല.

മുസ്‌ലിംകളെ എങ്ങിനെ വായിക്കണം ?

മുസ്‌ലിം സമുദായത്തെ അതിൻ്റെ അകത്തുള്ള ഉൾപിരിവുകളിൽ നിന്നാണ് മനസ്സിലാക്കേണ്ടത് എന്നാണ് അഹമദ് വാദിച്ചത്. മതം എങ്ങനെയായിരിക്കണം എന്ന് മാത്രമേ മത-ഗ്രന്ഥങ്ങൾ പറയുന്നുള്ളൂ, എന്നാൽ മതകീയ സമൂഹം എങ്ങനെ ജീവിക്കുന്നു എന്നത് അവരുടെ ജീവിതത്തെ കുറിച്ചുള്ള സൂക്ഷമമായ നരവംശശാസ്ത്ര പഠനത്തിലൂടെയാണ് മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്. അത് വഴി, മതത്തിൻ്റെ ഏകശിലാത്മകവും ഏകതാനവുമായ സ്വഭാവത്തെ പ്രശ്നവൽക്കരിക്കുക എന്നതാണ് അദ്ദേഹത്തിൻ്റെ കൃതികളുടെ ലക്ഷ്യം. അദ്ദേഹത്തിൻ്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ, മതപണ്ഡിതന്മാർ മതത്തിൻ്റെ ആദർശപരവും ഏകതാനവുമായ ചിത്രം വരയ്ക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നു, എന്നാൽ മതത്തിൻ്റെ അനുയായികൾ വർഗം, ജാതി, ലിംഗം, പ്രാദേശികത തുടങ്ങിയ ഘടനകളാൽ ആഴത്തിൽ വിഭജിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നതാണ് യാഥാർത്ഥ്യം.

ഈയൊരു പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിൽ മുസ്ലിങ്ങൾക്കിടയിലെ ജാതി സമവാക്യങ്ങളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചു കൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം ഗവേഷണം തുടങ്ങിയത്. ഗ്രന്ഥത്തിൽ പറയുന്ന മതവും (textual religion) മാതാനുയായികൾ ജീവിക്കുന്ന രീതിയും (lived religion) തമ്മിൽ സാരമായ വ്യത്യാസമുണ്ടെന്നും ഇസ്‌ലാം അതിന് അപവാദമല്ലെന്നും അദ്ദേഹം ഊന്നിപ്പറഞ്ഞു. ഈ വ്യത്യാസത്തെയും മുസ്ലിങ്ങൾക്കിടയിലെ ജാതിയെയും ഇന്ത്യൻ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ ഇസ്ലാമിൻ്റെ ‘ഭാരതീയത’ (indianness) ക്കുള്ള തെളിവായിട്ടാണ് അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിച്ചത്. ഹിന്ദുക്കളും മുസ്ലീങ്ങളും തമ്മിൽ സഹസ്രാബ്ദങ്ങളായുള്ള സമന്വയ ജീവിതത്തിൻ്റെ ഉദാഹരണമായും മുസ്ലിങ്ങൾക്കിടയിലെ ജാതി-സമവാക്യത്തെ അദ്ദേഹം മനസ്സിലാക്കി. സൗത്ത് ഏഷ്യയിൽ നില നിൽക്കുന്ന മുസ്‌ലിം ആചാരങ്ങൾ (rituals) ഇസ്ലാമിൻ്റെ ഗ്രന്ഥികവും (textual) ഈ പ്രദേശത്തിൻ്റെ സാംസ്കാരികതക്കും ഇടയിൽ രൂപപ്പെട്ട സമന്വയ (integrated/ accommodated/syncretic) ത്തിലൂടെയാണ് സാധ്യമായിട്ടുള്ളത് എന്നാണ് അഹമദിൻ്റെ പ്രധാന സിദ്ധാന്തം. ഇതിലൂടെ മുസ്‌ലിം ജീവിതത്തെ ഉപരിവിപ്ലവമായല്ല, മറിച്ചു സൂക്ഷമ ഗവേഷണത്തിലൂടെയാണ് മനസ്സിലേക്കേണ്ടത് എന്നദ്ദേഹം സമർത്ഥിച്ചു.

പ്രൊഫ. ഹിലാൽ അഹമദ് സൂചിപ്പിക്കുന്ന പോലെ, ചരിത്രത്തിൻ്റെ പ്രാധാന്യം അംഗീകരിക്കുമ്പോൾ തന്നെ മുസ്‌ലിങ്ങളെ ഇസ്‌ലാമിക ഭൂതകാലത്തിൻ്റെ തീർച്ചകളിൽ തളച്ചിടുന്നതിനോട് അദ്ദേഹത്തിന് യോജിപ്പുണ്ടായിരുന്നില്ല. അതിനുപരിയായി മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന യാഥാർഥ്യങ്ങളായിരുന്നു അഹമദിനെ പ്രചോദിപ്പിച്ചത്. ഈ മാറ്റങ്ങൾ പ്രാദേശിക സംസ്കാരവും ഹൈന്ദവ-ഇതര സമൂഹങ്ങളും തമ്മിലുള്ള കൊടുക്കൽ വാങ്ങലുകളിലേക്ക് നയിക്കുന്നു എന്നാണ് അഹമദ്‌ സൂചിപ്പിച്ചത്. സൗത്ത് ഏഷ്യയിലെ മുസ്‌ലിങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങൾക്കുള്ള സൈദ്ധാന്തിക ആമുഖമായി അഹമദിൻ്റെ വാദങ്ങൾ പ്രശസ്തി കൈവരിച്ചിരുന്നു.

സാമൂഹിക വിശകലനങ്ങളുടെ  ദേശവും ഹൈന്ദവതയും

ഹിന്ദു ശ്രേണീ വ്യവസ്ഥയെയും ഹൈന്ദവ സാമൂഹികതയെയും കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങൾ ഇന്ത്യൻ സാമൂഹിക ശാസ്ത്രമായി മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടിരുന്ന പരിസരത്തു നിന്നാണ് ഇംതിയാസ് അഹമദ് മുസ്‌ലിം സാമൂഹികതയെ കുറിച്ചു കൂടി സംസാരിക്കാൻ തുടങ്ങിയത്. ആ അർഥത്തിൽ, ഹിന്ദു വിഭാഗങ്ങളെ മാത്രം പഠിച്ചിരുന്ന സോഷ്യോളജിക്ക് മുസ്‌ലിം സമുദായികതയെ കൂടി പഠിക്കാനുള്ള തുറവി സാധ്യമാക്കിയതിൽ ഒരു പങ്ക് ഇംതിയാസ് അഹമദിന് അവകാശപ്പെട്ടതാണ്. അതേസമയം, ഹിന്ദു വിഭാഗങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങൾക്ക് ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന അതേ ടൂളുകൾ തന്നെയാണ് മുസ്‌ലിംകളെ കുറിച്ചു പഠിക്കാനും ഇംതിയാസ് അഹമദ് പ്രാഥമികമായി ഉപയോഗിച്ചത്. ഇന്ത്യൻ സാമൂഹികാവസ്ഥയെ സവിശേഷമായി മനസ്സിലാക്കുകയല്ല, മറിച്ച്, അതിനെ മാത്രം കേന്ദ്രീകരിച്ചു കൊണ്ടുള്ള ഒരു സാമൂഹിക പഠന രീതിയാണ് അദ്ദേഹം അവലംബിച്ചത്.

മുസ്‌ലിംകളെ വ്യത്യസ്തമായ സാമൂഹിക-മത സമുദായമായി കാണുന്നതിനു പകരം ഇന്ത്യയുടെ ‘സംയോജിത സംസ്കാരത്തെ’ (hybridity) വാഴ്ത്തുകയും അതുവഴി, ഇന്ത്യയിലെ ഇസ്‌ലാമിൻ്റെ ‘ഭാരതീയത’യെ (indianness) അടിവരയിടുകയുമാണ് അദ്ദേഹം ചെയ്തത്. ഇത് ഹൈന്ദവ മത-ജാതി സമവാക്യങ്ങൾക്കകത്ത് നിന്നു കൊണ്ടു മാത്രം മുസ്‌ലിംകളിലെ ഉൾപ്പിരിവുകളെ നിരീക്ഷിക്കാൻ അദ്ദേഹത്തെ പ്രേരിപ്പിച്ചു. ഈയൊരു ആശയത്തിലൂന്നികൊണ്ടുള്ള Caste and Social Stratification among Muslims in India (1973), Ritual and Religion Among Muslims in India (1981) എന്നീ ഗ്രന്ഥങ്ങൾ, ഏകശിലാത്മകവും ഏകതാനവുമായ സമൂഹമാണ് മുസ്‌ലിംകൾ എന്ന ധാരണയെ വിമർശന വിധേയമാക്കുകയും, മുസ്‌ലിംകൾക്കിടയിലെ വർഗീകരണത്തെ സാമൂഹിക വിശകലനത്തിന്റെ മുന്നുപാധിയായി മനസ്സിലാക്കുകയും ചെയ്തു.

സമന്വയ സിദ്ധാന്തം രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിന് മറ്റൊരു വ്യാവഹാരിക സാഹചര്യം കൂടെയുണ്ട്. ഇന്ത്യാ വിഭജനാനന്തരം മുസ്ലിങ്ങൾ ദേശീയ ഉദ്ഗ്രഥനത്തിനു തടസ്സം നിൽക്കുന്ന സമുദായമാണെന്ന ധാരണ സാമാന്യേന നില നിന്നിരുന്നു. ഇതിനു വിപരീതമായി, മുസ്ലിങ്ങൾ ദേശീയതയിലേക്ക് സമന്വയിക്കപ്പെട്ടവരാണ് കാരണം മുസ്‌ലിം ജീവിതം ഇന്ത്യൻ ഭൂമികയിൽ നിലയുറച്ചതാണെന്നും ഇന്ത്യൻ സാമൂഹികതയുടെ ഘടകങ്ങളായ ജാതിയും അധികാരക്രമങ്ങളും മുസ്ലിങ്ങളിലും ദൃശ്യമാണ് എന്നും സമർത്ഥിക്കാനുമാണ് ഇംതിയാസ് അഹമദ് ശ്രമിച്ചത്. നല്ല ഉദ്ദേശത്തോടെയുള്ള ഈ സൈദ്ധാന്തിക വ്യവഹാരത്തിനു പക്ഷെ ചില അപകടങ്ങൾ കൂടെയുണ്ടായിരുന്നു. ഹിന്ദു മതത്തെ ഇന്ത്യയുടെ തനത് സംസ്കാരമായി കാണുകയും അതിലേക്കുള്ള ഉൾച്ചേർച്ച ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയിലേക്കുള്ള ഉൾച്ചേർച്ചയായി മനസ്സിലാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. രണ്ടാമതായി, ദേശീയതയെ ഒരു സമൂഹത്തിൻ്റെ സ്വാഭാവികമായ വളർച്ചയായി കാണുകയും അതിലടങ്ങിയ സാമുദായിക-അധികാര ഘടകങ്ങളെ നിസ്സാരവൽക്കരിക്കുകയും ചെയ്യന്നു. മൂന്നാമതമായി, മുസ്ലിം ജീവിതത്തെ അച്ചടക്കവൽക്കരിക്കണമെന്ന ആധുനിക ദേശ-രാഷ്ട്ര ലോജിക്കാണ് ഇംതിയാസ് അഹമദിൻ്റെ വീക്ഷണങ്ങൾ പ്രകാശിപ്പിച്ചത്. ഇസ്‌ലാമിനെയും മുസ്‌ലിംകളെയും പഠിക്കാൻ 1960-1970കളിൽ അദ്ദേഹം വികസിപ്പിച്ച രീതിശാസ്ത്രം അതേപടി 2001ലും തുടർന്നു. അതാണ് പിന്നീട്, വേൾഡ് ട്രേഡ് സെൻ്റർ തകർച്ചാനന്തരം മുസ്‌ലിം മതകീയതയെ പഠിക്കാനുള്ള ആശയ പരിസരമായും വർത്തിച്ചത്.

വാർ ഓൺ ടെററും “നല്ല മുസ്‌ലിംകളും”: സൂഫി ഇസ്‌ലാം എന്ന നിർമിതി 

2001ലെ വേൾഡ് ട്രേഡ് സെന്റർ ആക്രമണത്തിൻ്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഒരു വിഭാഗം ഗവേഷകർ സാമുവൽ ഹണ്ടിങ്ടണിൻ്റെ “നാഗരികതകളുടെ ഏറ്റുമുട്ടൽ” (clash of civilisations) വാദം വീണ്ടും ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവന്നു. മഹ്‌മൂദ്‌ മംദാനി (2005) സൂചിപ്പിച്ചതു പോലെ “നല്ല മുസ്‌ലിം/ചീത്ത മുസ്‌ലിം” വർഗീകരണവും ആഗോളാടിസ്ഥാനത്തിൽ തന്നെ നടന്നു. ഈയൊരു സാഹചര്യത്തിൽ മൗലികവാദത്തെ ചെറുക്കുന്നതിനും “നല്ല മുസ്‌ലിംകളെ” കണ്ടെത്തുന്നതിനും ഗവേഷകർ (വിശിഷ്യാ നരവംശ ശാസ്ത്രജ്ഞർ) സൗത്ത് ഏഷ്യൻ സമൂഹങ്ങളിലേക്കു തിരിഞ്ഞു. അത് ഇംതിയാസ് അഹമദ് 1970കളിൽ വികസിപ്പിച്ച “ലീവ്ഡ് ഇസ്‌ലാം” (Lived Islam) ചട്ടക്കൂടിൻ്റെ പുനരുജ്ജീവനത്തിലേക്കാണ് നയിച്ചത്. ‘Lived’, ‘Everyday’, ‘Practice’ എന്നീ തലക്കെട്ടുകളുള്ള നിരവധി പഠനങ്ങൾ സൗത്ത് ഏഷ്യൻ ഭൂമികയിൽ നിന്നും പുറത്തു വന്നു. പ്രാദേശികത്വത്തിന് ഊന്നൽ നൽകുന്ന, ആഗോള ബന്ധങ്ങളെയും ഇസ്‌ലാമിൻ്റെ രാഷ്ട്രീയ പ്രകടനത്തെയും ഭീഷണിയായി കാണുന്ന അക്കാഡമിക വ്യവഹാരം രൂപം കൊണ്ടു. ഇതാകട്ടെ യൂറോ-അമേരിക്കൻ രാഷ്ട്രീയ താൽപര്യങ്ങളുടെ ചുവടു പിടിച്ചാണ് വികസിച്ചത്.

9/11ൻ്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ, ഇംതിയാസ് അഹ്മദും ഹെൽമുട്ട് റീഫെൽഡും 2002 ഡിസംബറിൽ ‘Lived Islam in South Asia: Adaptation, Liminality and Conflict’ എന്ന വിഷയത്തിൽ ഒരു സമ്മേളനം സംഘടിപ്പിച്ചു. അവർ തന്നെ പറയുന്നതു പ്രകാരം ഇസ്‌ലാമിനെ ഹിംസയുമായി ചേർത്തു കെട്ടുന്ന അപകടകരമായ വാർപ്പുമാതൃകകളുടെ വളർച്ചയോടുള്ള പ്രതികരണമായിരുന്നു ഈ കോൺഫറൻസ് (Reifeld, 2004, page vii). ജർമനിയിലെ കോൺറാഡ് അഡനോവർ ഫൗണ്ടേഷനാണ് (Konrad-Adenauer-Stiftung) സമ്മേളനത്തിന് ധനസഹായം നൽകിയത്. 9/11ന് ശേഷം വർധിച്ച പാശ്ചാത്യൻ നാടുകളും ഇസ്‌ലാമിക നാടുകളും തമ്മിലുള്ള അകൽച്ചയും പ്രശ്നങ്ങളും കുറക്കുന്നതിനു വേണ്ടി ഫൗണ്ടേഷൻ “ഇസ്‌ലാമുമായുള്ള സംഭാഷണം” എന്ന പ്രത്യേക പരിപാടി ആരംഭിച്ചു. സാംസ്കാരിക സംഘട്ടനങ്ങളും നാഗരികതകളുടെ ഏറ്റുമുട്ടലും തടയുന്നതിനുള്ള ഫലപ്രദമായ പരിഹാരമായി ബഹുസ്വരതയും ജനാധിപത്യവും പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കാനും അങ്ങനെയുള്ള ഇസ്‌ലാമിക സംസ്കാരത്തെ മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുവരാനുമാണ് ഫൗണ്ടേഷൻ ലക്ഷ്യം വെച്ചത്.

ഈ വിവരണങ്ങളിൽ സൂഫി (മിസ്റ്റിക്), ഉലമ (പണ്ഡിതൻ), സുൽത്താൻ (ഭരണാധികാരി) എന്നിവർ യഥാക്രമം പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത് നാടോടി ഇസ്‌ലാം, ഡോക്ട്രിനൽ ഇസ്‌ലാം, രാഷ്ട്രീയ ഇസ്‌ലാം എന്നിവയെയാണ്. എന്നാൽ പരസ്പരം വെള്ളം കടക്കാത്ത അറകളായി ഇവയെ പരിഗണിക്കുന്നു എന്നതാണ് “ലീവ്ഡ് ഇസ്‌ലാം” ചട്ടക്കൂടിനു പറ്റിയ അബദ്ധം. പരസ്പര സംഘർഷങ്ങളുടെ കൂടെ തന്നെ പരസ്പര പൂരകങ്ങളായും സൂഫിയും ഉലമയും സുൽത്താനും വർത്തിച്ചിട്ടുണ്ട്. അതിനാൽ, ഈ വിഭാഗങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ ലളിതമായ വിവരണം ഇസ്‌ലാമിനെയും മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തെയും മനസ്സിലാക്കുന്നതിൽ ഒട്ടും സഹായകരമല്ല. ബറേൽവി-ദയൂബന്ദി പണ്ഡിതന്മാരെ വിശകലനം ചെയ്തുകൊണ്ട് ഷേർ അലി തരീൻ വാദിക്കുന്നത്, നിയമം v/s സൂഫിസം ബൈനറി, നല്ല മുസ്‌ലിം/ചീത്ത മുസ്‌ലിം എന്ന 9/11 അനന്തര ദ്വന്ദ നിർമിതിയുടെ തുടർച്ചയാണ് എന്നാണ്. ഈ ആഖ്യാനങ്ങളിൽ “നന്മ” എന്നതിനെ അളക്കുന്നതാകട്ടെ, മതേതര ലിബറൽ സങ്കൽപ്പത്തിനോടുള്ള സാമീപ്യത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണ് (2020, പേജ് 16). തീവ്രവാദ പ്രവണതകളെ ചെറുക്കാൻ പാകിസ്താൻ്റെ വിവിധ ഭാഗങ്ങളിൽ സൂഫി യൂണിവേഴ്സിറ്റികൾ തുടങ്ങണമെന്ന അമേരിക്കയിലെ തിങ്ക് ടാങ്ക് ഹെറിറ്റേജ് ഫൗണ്ടേഷൻ്റെ നിർദ്ദേശം വരുന്നതും ഈയൊരു ധാരണയിൽ നിന്നാണ്. മറ്റൊരു രീതിയിൽ പറഞ്ഞാൽ, ജനാധിപത്യത്തിനും ലിബറൽ മാനദണ്ഡങ്ങൾക്കും ഇണങ്ങുന്ന ഇസ്‌ലാമിൻ്റെ ഒരു വിഭാവന 9/11നു ശേഷമുള്ള രാഷ്ട്രീയ ആവശ്യകത കൂടിയായിരുന്നു. സൗത്ത് ഏഷ്യൻ ഇസ്‌ലാമിൽ സമാധാനപരമായ സഹവർത്തിത്വത്തിൻ്റെ അത്തരം സാധ്യതകൾ അഹമദും റീഫെൽഡും കണ്ടിരുന്നു. അത് അവരുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ സങ്കലന-സമന്വയ സ്വഭാവമുള്ളതും പ്രാദേശികതയോട് പൊരുത്തപ്പെട്ടതുമാണ്. ഇതിനെ മറ്റൊരു തരത്തിൽ വായിച്ചാൽ, ഇസ്‌ലാമിനെ മോശമായി ചിത്രീകരിച്ചതിനെതിരായ എതിർ പദ്ധതി സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ ആവശ്യങ്ങളുടെ മധ്യസ്ഥതയിലുള്ള ഒരു രാഷ്ട്രീയ പദ്ധതിയാണ് എന്നതാണ് നമുക്ക് മനസ്സിലാവുന്നത്.

ഇംതിയാസ് അഹമദും “ലിവ്ഡ് ഇസ്‌ലാമും”

കഴിഞ്ഞ നാലു പതിറ്റാണ്ടുകളായി “സൗത്ത് ഏഷ്യൻ ഇസ്‌ലാം” പൊതുവെയും, “ഇന്ത്യൻ ഇസ്‌ലാം” പ്രത്യേകിച്ചും ‘ഗവേഷണ പരിസരങ്ങൾ’ എന്ന നിലക്ക് കാര്യമായ പ്രാധാന്യം നേടിയിട്ടുണ്ട്. ഈ പഠനങ്ങൾ, പ്രാഥമികമായി, ഇന്ത്യയിലെ ഇസ്‌ലാമിക പരിസരത്തെ “ലോക്കൽ ലീവ്ഡ് ഇസ്‌ലാം” (local-lived Islam) എന്നും അറേബ്യയിലെ ഇസ്‌ലാമിക പരിസരത്തെ “ഗ്ലോബൽ ടെക്സ്റ്റുവൽ ഇസ്‌ലാം” (global-textual Islam) എന്നും വിഭജിക്കുന്നത് കാണാം. ഇതാകട്ടെ സാധ്യമാകുന്നത് അറേബ്യയിലെ ഇസ്‌ലാമിക പരിസരത്തിൽ ഏകശിലാത്മകവും ഏകതാനതയും സങ്കൽപ്പിച്ചു കൊണ്ടാണ്. അതിനെതിരിൽ വൈവിധ്യമാർന്ന ദക്ഷിണേഷ്യൻ ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഒരു ഏകീകൃത ചിത്രം നിർമിക്കുകയും പ്രചരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ലോക മേധാവിത്വം നേടിയ ദേശീയതകളുടെ ആഗോള താൽപര്യങ്ങൾ, ദൈവശാസ്ത്രപരമായ ഇടപെടലുകൾ, ആദ്ധ്യാത്മികവും ലൗകികകവുമായ മുസ്‌ലിം ശൃംഖലകൾ എന്നിവയെല്ലാം ഇതിൽ അസ്പൃശ്യമായി പോകുന്നുണ്ട്.

മുകളിൽ സൂചിപ്പിച്ച കോൺഫറൻസിൽ നിന്നാണ് അഹമദും റീഫെൽഡും എഡിറ്റുചെയ്ത “lived islam in south asia: adaptation, accommodation, and conflict” എന്ന പുസ്തകം പിറക്കുന്നത്. പശ്ചിമേഷ്യയിലെ ഇസ്‌ലാമിനെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളിൽ നിന്നും വിഭിന്നമായി “ദക്ഷിണേഷ്യയിലെ ഇസ്‌ലാമിന് വേണ്ടത്ര ശ്രദ്ധ ലഭിച്ചിട്ടില്ല” എന്ന ആശങ്കയിൽ നിന്ന് ഉരുവം കൊണ്ട പുസ്തകം പ്രാഥമികയായി പരിഗണിച്ചത് മുസ്‌ലിം ജീവിതത്തിലെ വിവിധങ്ങളായ “സാംസ്കാരിക അർത്ഥ തലങ്ങളെ” പ്രകാശിപ്പിക്കാനാണ്. അവിടെ ‘ഇതാണ് സത്യമായ ഇസ്‌ലാം’ എന്നുള്ള വാദം നിരർഥകമാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, പൂർണമായ ഒരു ഇസ്‌ലാമിക ഘടനയെ കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നത് അഹമദിനെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം വൈരുധ്യാത്മകമാണ്.

കെവിൻ റെയ്ൻഹാർട്ട് (2020) എന്ന അമേരിക്കൻ ഗവേഷകൻ “ലീവ്ഡ് ഇസ്‌ലാം” എന്ന സങ്കൽപ്പത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നത് ‘പുസ്തകത്തിന് പുറത്തുള്ളവരുടെ, പുസ്തകം എഴുതാത്തവരുടെ, പുസ്തകം എഴുതിയവരുടെ തന്നെ പുസ്തകത്തിന് പുറത്തുള്ള മതപരതയെ പഠിക്കുന്ന സമീപന’മെന്നാണ്. ദൈവ സാമീപ്യം ലഭിക്കാൻ പുസ്തകങ്ങളിൽ പറഞ്ഞതു പ്രകാരം ജീവിതം ചിട്ടപ്പെടുത്താൻ ശ്രമിക്കുന്നവരെയും നവോത്ഥാന ശ്രമങ്ങൾ നടത്തുന്നവരെയും ഈയൊരു സമീപനത്തിലൂടെ ‘അസാധാരണ വിഷയി’യായി മാറ്റുന്നു എന്ന വിമർശനം നാദിയ ഫാദിലും മായന്തി ഫെർണാണ്ടോയും (2015) ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു പടി കൂടി കടന്നുകൊണ്ട്, മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തെ സംശയത്തിൻ്റെ നിഴലിൽ നിർത്തുകയാണ് ഈ ലീവ്ഡ് ഇസ്‌ലാം ചട്ടക്കൂട് ചെയ്യുന്നത് എന്ന് സമർഥിക്കാനാണ് ഞാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നത്.

മുസ്‌ലിമിൻ്റെ സാധാരണ/ദൈനംദിന ജീവിതത്തെ പഠിക്കാനാണ് ഈ ചട്ടക്കൂട് ഉപയോഗിക്കുന്നത് എന്നാണ് വാദം. ആധുനിക-മതേതര വ്യവഹാരത്തിനകത്ത് ‘സാധാരണത്വം’ (ordinary) എങ്ങനെയാണ് ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നത് എന്നത് എളുപ്പത്തിൽ മനസ്സിലാക്കാൻ അകീൽ ബിൽഗ്രാമിയോടുള്ള എം.ടി അൻസാരിയുടെ (2015) വിമർശനം പരിശോധിച്ചാൽ മതിയാകും. യാഥാസ്ഥികതയുടെയും മതേതരതത്തിൻ്റെയും ഇടയിലുള്ള മുസ്‌ലിം സ്വത്വത്തെ അടയാളപ്പെടുത്താൻ മിതവാദി (moderate) എന്ന വാക്കായിരുന്നു അകീൽ ബിൽഗ്രാമി 1992ൽ ഉപയോഗിച്ചിരുന്നത്. ആ വാക്കിൻ്റെ അർത്ഥ തലത്തിലെ മാറ്റം കാരണം അതിനു പകരമായി ബിൽഗ്രാമി 2014ൽ ഉപയോഗിക്കുന്നത് സാധാരണ (ordinary) മുസ്‌ലിം എന്ന വാക്കാണ്. ‘മിതവാദി’ അല്ലെങ്കിൽ ‘സാധാരണ’ മുസ്ലീം എന്ന ബിൽഗ്രാമിയുടെ സജ്ഞ ആധുനിക പ്രശ്ന വ്യവഹാരത്തിനകത്ത് (അസാധാരണ) മുസ്‌ലിമിനെ എപ്പോഴും മതഭ്രാന്തനും മതമൗലികവാദിയുമായി അടയാളപ്പെടുത്തുകയും സ്വയം വിമർശനത്തിലൂടെ ശുദ്ധീകരിക്കപ്പെടേണ്ട ഭാരം മുസ്‌ലിമിൽ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു എന്നതാണ് അൻസാരിയുടെ വിമർശനം.

അഹമദിൻ്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ, സൗത്ത് ഏഷ്യയിലെ ഇസ്‌ലാമിനെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനത്തിൽ, രണ്ട് വീക്ഷണകോണുകൾ ആധിപത്യം പുലർത്തുന്നു: “ഒന്ന്, ഇസ്‌ലാം അനാവൃതം ചെയ്യുന്നത് ഒരു ലോകമതമെന്ന നിലയിൽ ഇസ്‌ലാം സൂചിപ്പിക്കുകയും പ്രതിനിധീകരിക്കുകയും ചെയ്യേണ്ട ഏകമാനമായ പൊതു ക്രമത്തെയാണ്. രണ്ട്, ഇസ്‌ലാം വ്യത്യസ്ത പ്രാദേശിക സാഹചര്യങ്ങൾക്കനുസൃതമായി രൂപം കൊള്ളുന്നതായി മനസിലാക്കുന്നു.” ആദ്യത്തേതിൽ, ഇസ്‌ലാമിക സമൂഹങ്ങളുടെ സ്വഭാവം നിർണയിക്കുന്നതിൽ ഇസ്‌ലാം ഒരു നിർവാഹകമായ പങ്കു വഹിക്കുന്നു എങ്കിൽ, രണ്ടാമത്തേതിൽ, താത്കാലികവും പാരിസ്ഥിതികവുമായ അവസ്ഥകളാണ് വ്യതിരിക്തമായ വിശ്വാസ മാതൃകകൾ രൂപപ്പെടുത്തുന്നത് (അഹ്മദ്, 2004, പേജ്. xii). ഇതിൽ രണ്ടാമത്തെ വീക്ഷണത്തോട് ചേർന്ന നിലപാടെടുത്ത അഹമദ്‌ ദക്ഷിണേഷ്യയിലെ മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിൻ്റെ ജീവിതാനുഭവങ്ങളും ഇടപെടലുകളും വിവരിക്കാൻ ‘ഫോക്ക് ഇസ്‌ലാം/പോപ്പുലർ ഇസ്‌ലാം’ എന്നീ സംജ്ഞകളാണ് ഉപയോഗിച്ചത്. ടെക്സ്റ്റ് അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള ആധികാരിക ഇസ്‌ലാം, ടെക്സ്റ്റിനു പുറത്തു ജീവിക്കുന്ന നാടോടി ഇസ്‌ലാം എന്ന ബൈനറിയിലാണ് ഈ വാദം നില നിൽക്കുന്നത്. ഇതിനു വിപരീതമായി, ‘ജനകീയമല്ലാത്ത ഇസ്‌ലാം’ അല്ലെങ്കിൽ ‘non-folk ഇസ്‌ലാം’ എന്നിവയും ഉണ്ടെന്ന് ഒരാൾക്ക് വാദിക്കാം.

ഇംതിയാസ് അഹമദിൻ്റെ ഈ വാദങ്ങളോട് 1980കളിൽ തന്നെ ഫ്രാൻസിസ് റോബിൻസണും വീണ ദാസുമെല്ലാം ആശയപരമായി ഏറ്റുമുട്ടുന്നുണ്ട്. സാർവലൗകിക ഇസ്‌ലാമും പ്രാദേശിക പാരമ്പര്യവും ഇന്ത്യൻ ഇസ്‌ലാമിൽ സമന്വയിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ടെന്ന് അഹമദ് (1981) വാദിക്കുമ്പോൾ, ഇസ്‌ലാമികവത്കരണത്തിൻ്റെ തുടർച്ചയായ ഒരു പ്രക്രിയയിലൂടെ പൂർണത എന്ന ആശയമാണ് റോബിൻസൺ (1983) മുന്നോട്ടുവച്ചത്. റോബിൻസണെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം ഈ പ്രക്രിയയിലൂടെ പ്രാദേശിക ആചാരങ്ങൾ ഇല്ലാതാകുകയോ വ്യത്യസ്ത അർഥങ്ങളോടെ പുനർനിർമിക്കപെടുകയോ ചെയ്യാം. അഹമദിൻ്റെയും റോബിൻസന്റെയും നിലപാടുകളിൽ സാരമായ വ്യത്യസ്തത നിലനിൽക്കെ തന്നെ ഇരുവരും മാറ്റമില്ലാതെ നിലനിൽക്കുന്ന ഒരു യാഥാസ്ഥിതിക ഇസ്‌ലാമിനെ വിഭാവന ചെയ്യുന്നതായി വീണാ ദാസ് (1984) വിമർശിക്കുന്നുണ്ട്. നിരന്തര വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ മുന്നോട്ടു പോകുന്ന, അതിലെ വ്യത്യസ്തതകളെ മനസ്സിലാക്കാവുന്ന ദൈവശാസ്ത്ര ഇടപെടലുകളിലേക്കാണ് വീണാ ദാസ് വിരൽ ചൂണ്ടുന്നത്.

അപകടകരമായ വിശ്വാസവും സ്വീകാര്യമായ സമന്വയവും

ദൃഢമായ വിശ്വാസത്തോടു ചേർന്നു നിൽക്കുന്നത് അനുഭവ യാഥാർഥ്യമല്ലെന്നാണ് അഹമദ് അസന്ദിഗ്ധമായി പ്രസ്താവിക്കുന്നത് (2004, പേജ്. xiii). തിടുക്കത്തിലുള്ള ഈ നിരാകരണം അടിസ്ഥാനരഹിതമാണെന്നു മാത്രമല്ല, കർക്കശമായി പാലിക്കപ്പെടുന്ന ഇസ്‌ലാമിക വിശ്വാസം അപകടരമാണെന്ന് കൂടി ഇത് അനുമാനിക്കുന്നു. ശരീഅത്ത് നിയമം പാലിക്കുന്നവരെ സൂചിപ്പിക്കാൻ ‘മൗലികവാദി’ എന്ന പദമാണ് അഹമദ് ആവർത്തിച്ച് ഉപയോഗിക്കുന്നത് (1981, പേജ് 4, 7, 18). 9/ 11നു ശേഷം ശക്തിപ്പെട്ട, സുരക്ഷാ പ്രശ്നമായി ഇസ്‌ലാമിനെ കാണുന്ന വ്യവഹാരത്തിലേക്കാണ് അഹമദിൻ്റെ ഈ നിലപാടുകൾ ചേർന്നു നിൽക്കുന്നത്.

“അപകടകരമായ വിശ്വാസത്തിനു” പകരമായി അഹമദ് മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത് കലർപ്പുള്ളതും സങ്കരവുമായ ആചാരങ്ങളെയാണ്. പ്രാദേശികതകൾക്കനുസരിച്ചുള്ള മാറ്റമെന്നത് അഹമദ് മുന്നോട്ട് വെക്കുന്ന ലീവ്ഡ് ഇസ്‌ലാം ചട്ടക്കൂടിൻ്റെ പ്രധാന സവിശേഷതയാണ്. എന്നാൽ, ആഗോളവത്കരണ സ്വഭാവത്തിൻ്റെ ഫലമായുള്ള പുതിയ മാറ്റങ്ങളെ ആശങ്കയോടെയാണ് അദ്ദേഹം നോക്കി കാണുന്നത്. ആഗോള ശൃംഖലയുള്ളതിനെയെല്ലാം ‘വരേണ്യ പ്രോജക്റ്റ്’ അല്ലെങ്കിൽ ‘രാഷ്ട്രീയ പ്രോജക്റ്റ്’ എന്നെല്ലാം ആരോപിച്ചു കൊണ്ട് തള്ളിക്കളയുകയാണ് അഹമദ് ചെയ്തത്. അഥവാ, പ്രത്യേക ദിശയിലേക്കുള്ള മാറ്റം മാത്രമാണ് അഹമദിനു സ്വീകാര്യമാവുന്നത്. ഇത്തരം സമീപനങ്ങൾ മുസ്‌ലിം വിഷയിയെ ചില ചരിത്രസന്ധികളിൽ തളച്ചിടുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.

അഹമദിനെ പോലുള്ളവരുടെ സാമൂഹികശാസ്ത്ര പഠനങ്ങൾ, അവർ അവകാശപ്പെടുന്നതുപോലെ, മുസ്‌ലിം ജീവിതങ്ങളെ യഥാർഥമായി മനസ്സിലാക്കുകയല്ല, മറിച്ച് മുസ്‌ലിം ജീവിതത്തിൽ നിന്നും ‘സമാധാനപരമായ സഹവർത്തിത്വത്തിന്റെ ഘടകങ്ങൾ’ കണ്ടെത്താൻ ശ്രമിക്കുകയായിരുന്നു. ഈ ലക്ഷ്യം കൈവരിക്കുന്നതിനു വേണ്ടി, അഹമദും റീഫെൽഡും മറ്റു ഗവേഷകരായ ഷായിൽ മായാരം, ടി.എൻ മദൻ, ആഷിശ് നന്ദി എന്നിവരുമായി കൂടിയാലോചിച്ച് തങ്ങളുടെ പഠനം ‘സൗത്ത് ഏഷ്യയിലെ ഇസ്‌ലാമിൻ്റെ സമന്വയവും സമരസപ്പെടലുകളും സംഭവിക്കുന്ന പരിമിതമായ ഇടങ്ങളിൽ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിക്കണം’ എന്ന് തീരുമാനിച്ചു. (റീഫെൽഡ് , 2004, പേജ്. ix). ഇത്തരത്തിലുള്ള വിശകലന രീതി, വീണാ ദാസ് വിമർശിക്കുന്നത് പോലെ, ‘ചരിത്രത്തെ പിറകോട്ട് വായിക്കലാണ്’ (1984, പേജ് 296).

ഇംതിയാസ് അഹമദും ഹെൽമുട് റീഫെൽഡും (2004) അഭിപ്രായപ്പെടുന്നതു പോലെ അവരുടെ ഉദ്ദേശ്യം മുസ്‌ലിംകളെക്കുറിച്ചുള്ള തെറ്റിദ്ധാരണകൾ ഇല്ലാതാക്കുകയും നിഷേധാത്മകമായ വാർപ്പു മാതൃകകളെ സന്തുലിതമാക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നതാണ്. എന്നാൽ നാദിയ ഫാദിലും മായന്തി ഫെർണാണ്ടോയും (2015) സൂചിപ്പിക്കുന്നത് പോലെ, ഇത്തരം ശ്രമങ്ങൾ ബോധപൂർവ്വമല്ലെങ്കിൽ കൂടി ചില മുസ്‌ലിം ജീവിതങ്ങളെ വികലവും നിർവികാരവുമാക്കി മാറ്റുന്നു.

പ്രാദേശിക ഇസ്‌ലാമും ദേശീയതയുടെ പ്രതിസന്ധിയും

കലർപ്പിൻ്റെയും സമന്വയത്തിൻ്റെയും അംശങ്ങൾ കണ്ടെത്താൻ നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞർ ഏറ്റവുമധികം ആശ്രയിച്ചത് ദർഗകളെയാണ്. ഈ ആഖ്യാനങ്ങളിൽ, മിസ്റ്റിക്-സൂഫി എപ്പോഴും പ്രാദേശിക ഇസ്‌ലാമിൻ്റെ പ്രതിനിധിയാണെങ്കിൽ, രാഷ്ട്രീയം സാർവലൗകിക ഇസ്‌ലാമിനെയാണ് പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത്. അതോടൊപ്പം തന്നെ, സൂഫി എന്നത് സ്നേഹവും സമാധാനവും കോർത്തിണങ്ങിയ ജീവിതമായും മുസ്‌ലിം ജീവിതത്തിന്റെ മിസ്റ്റിക് അല്ലാത്ത രൂപങ്ങൾ (അത് നവോത്ഥാനമോ പരിഷ്‌കരണവാദിയോ ഇസ്ലാമിസ്റ്റോ ആകട്ടെ) അസഹിഷ്ണുതയായും സമരസപ്പെട്ട ജീവിതത്തെ തടസ്സപ്പെടുത്തുന്നതായും മനസിലാക്കപ്പെട്ടു. എന്നാൽ ഇന്ത്യയിലെ സൂഫി പാരമ്പര്യത്തിൻ്റെ സാർവലൗകിക ശൃഖലകളും അറബ്-മദ്ധ്യേഷ്യൻ ബന്ധങ്ങളും ഈ ആഖ്യാനങ്ങളിൽ അപ്രത്യക്ഷമാണ്.

ലീവ്ഡ് ഇസ്‌ലാമിൻ്റെ ചട്ടക്കൂടിൽ ദർഗകൾ സമാധാനത്തിൻ്റെയും സഹിഷ്ണുതയുടെയും കേന്ദ്രങ്ങളായി വരുന്നത് അത് പ്രാദേശികമാണെന്നതു കൊണ്ടാണ്. എന്നാൽ, അത് പ്രാദേശികമാകുന്നതാകട്ടെ, ഹിന്ദുക്കൾ ദർഗ സന്ദർശിക്കുന്നത് കൊണ്ടാണ്. ഹിന്ദുക്കളുമായുള്ള സഹവാസത്തെയും ഹിന്ദു മതത്തിൽ നിന്നുള്ള സ്വാംശീകരണത്തെയുമാണ് സമന്വയമായി മനസ്സിലാക്കുന്നത്. അത്തരം ഇടകലർന്ന അസ്തിത്വം ‘ആചാരപരവും മതപരവുമായ ബഹുസ്വരത’ ഉൽപ്പാദിപ്പിക്കുകയും ‘ഇസ്‌ലാം കൂടുതൽ ബഹുസ്വരമാണ്’ എന്ന് തെളിയിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു എന്നാണ് ഇംതിയാസ് അഹമദും ജമാൽ മാലിക്കുമെല്ലാം വാദിക്കുന്നത് (മാലിക്, 2008, പേജ് 432, അഹമദ്, 1981, പേജ്. 18). വ്യത്യസ്‌തകളെ മായ്ച്ചു കളയാനുള്ള ദേശീയതയുടെ ത്വര തന്നെയാണ് ഇവിടെ നമുക്ക് കാണാനാകുന്നത്.

ഇസ്‌ലാമിൻ്റെ പ്രാദേശികവത്കരണം മുസ്‌ലിംകളെ ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിലേക്ക് സമന്വയിപ്പിക്കാനും അതുവഴി ഹിന്ദു വലതുപക്ഷത്തിൻ്റെ ഭീഷണി കുറക്കാനും കഴിയുമെന്നാണ് ഇംതിയാസ് അഹമദ് മനസിലാക്കിയത്. പ്രാദേശികതക്ക് വേണ്ടിയുള്ള തെരച്ചിൽ ഒരു തരത്തിൽ ഹിന്ദു മതത്തിനായുള്ള അന്വേഷണമാണ്. ഒരു ‘നിഷ്പക്ഷ പ്രാദേശിക’വുമായുള്ള സാമീപ്യമല്ല, മറിച്ചു ഹിന്ദുമതത്തോടുള്ള സാമീപ്യമാണ് ഇവിടെ ആഘോഷിക്കപ്പെടുന്നത്. ഇവിടെ പ്രാദേശികം സമം ഹിന്ദു എന്ന സമവാക്യമാണ് രൂപപ്പെടുന്നത്. മറ്റൊരു രീതിയിൽ വായിച്ചാൽ, ഹിന്ദു മതം പ്രാദേശികവും ഇസ്‌ലാം വൈദേശികവുമാകുന്ന ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെ രാഷ്ട്രീയ പദ്ധതിയിൽ തന്നെയാണ് ഇംതിയാസ് അഹമദിൻ്റെ വിശകലനവും ചെന്ന് ചേരുന്നത്. ഇന്ത്യൻ ദേശീയ ഭാവന ഹിന്ദുമതവുമായി ഇഴചേരുകയും, മുസ്‌ലിംകളെ ദേശീയ ഭാവനയുടെ അതിരുകളിലേക്ക് ഫലപ്രദമായി തള്ളിവിടുകയും ചെയ്യുന്നു.

എങ്ങനെയാണ് ഇന്ത്യൻ ദേശീയ സ്വതം ഹിന്ദു മത സ്വതമായി മാറിയത് എന്നത് പാർത്ഥ ചാറ്റർജി (2019), ജ്ഞാനേന്ദ്ര പാണ്ഡെ (1993), അലോഷ്യസ് (1998) തുടങ്ങിയവരുടെ പഠനങ്ങൾ കാണിച്ചു തരുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദു എന്നതാകട്ടെ, ഇന്ത്യയിലാകമാനം ഒരേ രീതിയിൽ നില നിൽക്കുന്ന മത-വിശ്വാസ സംസ്കാരമായിട്ടുമാണ് മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടത്. ഈ വിശകലനത്തിൽ മുഴച്ചു നിൽക്കുന്നത് മതേതര വ്യവഹാരത്തിൽ നില നിൽക്കുന്ന ഹിന്ദി-ഹിന്ദു-ഹിന്ദുസ്ഥാൻ എന്ന നെഹ്‌റുവിയൻ ദേശീയതാ തീസിസാണ്. ഇത്തരമൊരു വ്യവഹാര മണ്ഡലത്തിനുള്ളിൽ, സാമുദായിക സൗഹാർദ്ദത്തിൻ്റെ കേന്ദ്രങ്ങളായും ഇസ്‌ലാമിൻ്റെ ‘ഇന്ത്യൻ തനിമയുടെ’ പ്രകാശനമായും ദർഗയെ ആഘോഷിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നതിലൂടെ ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിംകളുടെ കൂറും രാജ്യസ്‌നേഹവും തെളിയിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഇംതിയാസ് അഹമദിനെ പോലുള്ളവർ ചെയ്യുന്നത്.

ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെ ഇതേ ലോജിക്ക് തന്നെയാണ് ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയവും മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നത്. സൂഫിസം സ്വയമേവ സാമുദായിക സൗഹാർദമാണെന്നു സ്ഥാപിക്കുന്ന വ്യാഖ്യാനം ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ പരമാധികാരവും ദേശീയ ഭാവനകളും ചേർന്നു രൂപപ്പെടുത്തുന്നതാണ് എന്ന നന്ദഗോപാൽ മേനോൻ്റെ (2015) വിമർശനം ഇവിടെ പ്രസ്താവ്യമാണ്. ഇവിടെ, സൂഫി-ദർഗകളെ പ്രാഥമികമായി ഹിന്ദുമതം സ്വാധീനിച്ചതായി ചിത്രീകരിക്കാനോ നിരസിക്കാനോ ഞാൻ ശ്രമിക്കുന്നില്ല. പകരം, മതത്തിൻ്റെ രാഷ്ട്രീയവത്കരണം എന്നതിനപ്പുറം ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ രൂപീകരണം, സമരസപ്പെടൽ, ഹിംസ, ദേശീയതയുടെ പ്രതിസന്ധികൾ എന്നിവ സൂക്ഷ്മമായി പരിശോധിക്കുന്നതിൽ ലീവ്ഡ് ഇസ്‌ലാമിൻ്റെ ചട്ടക്കൂട് എങ്ങനെ പരാജയപ്പെടുന്നുവെന്നാണ് ഞാൻ തെളിയിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്.

മിസ്റ്റിക് ഭാവങ്ങൾ സമാധാനപരവും രാഷ്ട്രീയം പ്രശ്നകരവുമാണെന്ന് അവകാശപ്പെടുന്നതിലൂടെ, പരോക്ഷമായി, ഈ വിശകലനങ്ങൾ രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകളുടെ നിയമ സാധുതയെയാണ് ചോദ്യം ചെയ്യുകയും മുസ്‌ലിംകളുടെ രാഷ്ട്രീയ അസ്തിത്വത്തെ തടയുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇന്ത്യയെപ്പോലുള്ള ഒരു മുസ്‌ലിം ന്യൂനപക്ഷ പശ്ചാത്തലത്തിൽ, മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ അവകാശവാദങ്ങളെ അപകടകരമായും വരേണ്യതാ പ്രകടനങ്ങളായും മാത്രം കാണുന്ന ഇംതിയാസ് അഹമദിൻ്റെ വീക്ഷണം ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ പൗരത്വരഹിതരാക്കുന്നതിലേക്കാണ് നയിക്കുക.

മുസ്‌ലിം ജീവിതത്തിനു മേൽ ഭരണകൂടം നടത്തുന്ന അധികാര പ്രയോഗങ്ങളെയും മുസ്‌ലിംകളുടെ തന്നെ ദൈവശാസ്ത്രപരവും കർമശാസ്ത്രപരവുമായ വ്യാഖ്യാന രീതികളും മനസ്സിലാക്കുന്നതിൽ ഗുരുതരമായ അലംഭാവമാണ് ഇംതിയാസ് അഹമദ് കാണിച്ചത്. 9/11ന് ശേഷമുള്ള പശ്ചാത്തലത്തിൽ ‘അപലപനീയത’യല്ലാതെ മറ്റൊരു വിശകലന സാധ്യതകളുമില്ലാത്ത രൂപത്തിൽ മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ പരീക്ഷണങ്ങളെ തള്ളിക്കളയുകയും അമേരിക്കൻ ദേശ-രാഷ്ട്രത്തിൻ്റെ സുരക്ഷാ പഠനങ്ങളുടെ കള്ളിയിലേക്ക് ചുരുങ്ങുകയും ചെയ്തു. രാഷ്ട്രീയ അസ്തിത്വം നിരന്തരം ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്ന, മതന്യൂനപക്ഷമെന്ന ഭരണഘടനാ വർഗീകരണത്തിൽ നിന്ന് ഉയർന്നുവരുന്നതുമായ ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിംകളുടെ രാഷ്ട്രീയ പരീക്ഷണങ്ങളെ നിലവിലുള്ള ദേശീയ-മതേതര കള്ളികളിൽ നിന്ന് കൊണ്ട് മാത്രം വായിക്കുന്നു എന്നത് കൂടിയാണ് അതിൻ്റെ പരിമിതി. അതാകട്ടെ, 9/11 ന് ശേഷം ശക്തിപ്പെട്ട ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ വ്യവസായത്തിലേക്കുള്ള അക്കാദമിക സംഭവനയായിട്ടാണ് പരിണമിച്ചത്.

റഫറൻസ് 

Ahmad, Imtiaz (Ed.). (1978). Caste and Social Stratification Among Muslims in India. South Asia Books.
Ahmad, Imtiaz (1981). Ritual and religion among Muslims in India. Delhi: Manohar.
Ahmad, Imtiaz & Helmut Reifeld (Eds.). (2004). Lived Islam in South Asia: Adaptation, accommodation, and conflict. New Delhi: Social Science Press.
Ahmed, Hilal (2023). “Imtiaz Ahmad: A scholar who challenged conventional research on Indian Muslims.” Indian Express. 22 June 2023.
Aloysius, G (1998). Nationalism without a Nation in India. New Delhi: Oxford University Press.
Ansari, M. T. (2015). Islam and nationalism in India: South Indian contexts. Routledge.
Bilgrami, Akeel (1992). “What Is a Muslim? Fundamental Commitment and Cultural Identity.” Critical Inquiry 18.4 (Summer).
Bilgrami, Akeel (2014). “What Is a Muslim? Fundamental Commitment and Cultural Identity.” Secularism, Identity and Enchantment. New Delhi: Permanent Black.
Chatterjee, Partha (2019). I am the people: Reflections on popular sovereignty today. Columbia University Press.
Das, Veena (1984). “For a folk-theology and theological anthropology of Islam.” Contributions to Indian sociology, 18(2), 293-300.
Fadil, Nadia & Mayanthi Fernando (2015). “Rediscovering the “everyday” Muslim: Notes on an anthropological divide.” HAU: journal of ethnographic theory, 5(2), 59-88.
Konrad-Adenauer-Stiftung. (2002). Annual Report. https://www.kas.de/en/annual-reports/detail/-/content/annual-report-2002
Konrad-Adenauer-Stiftung. (2003). Annual Report. https://www.kas.de/en/annual-reports/detail/-/content/annual-report-2003
Malik, Jamal (2008). Islam in South Asia: A short history. Leiden: Brill.
Mamdani, Mahmood (2005). Good Muslim, bad Muslim: Islam, the USA, and the global war against terror. Orient Blackswan.
Menon, Nandagopal R (2015). “Communal Harmony as Governmentality: Reciprocity, peace-keeping, state legitimacy, and citizenship in contemporary India.” Modern Asian Studies, 49(2), 393-429. https://doi.org/10.1017/S0026749X14000109
Pandey, Gyanendra (1993). Hindus and Others: The question of identity in India today. Viking.
Pandey, Gyanendra (1999). “Can a Muslim be an Indian?.” Comparative Studies in Society and History, 41(4), 608-629. https://doi.org/10.1017/S0010417599003072
Reinhart, A. Kevin (2020). Lived Islam: Colloquial religion in a cosmopolitan tradition. Cambridge: Cambridge University Press.
Robinson, Francis (1983). “Islam and Muslim society in south Asia.” Contributions to Indian sociology, 17(2), 185-203.
Tareen, S. (2020). Defending Muḥammad in modernity. University of Notre Dame Pess.

(കടപ്പാട്: മാധ്യമം ആഴ്ചപ്പതിപ്പ്)