ഹേബർമാസും മുസ്‌ലിംകളും: സാര്‍വലൗകികതയുടെ വംശീയ മുഖംമൂടികള്‍

2026 മാര്‍ച്ച് 14-ന് തന്റെ തൊണ്ണൂറ്റി അഞ്ചാം വയസ്സില്‍ അന്തരിച്ച യൂർഗൻ ഹേബർമാസ്, രണ്ടാം ലോകമഹായുദ്ധാനന്തര യൂറോപ്യന്‍ തത്വചിന്തയിൽ ഏറ്റവുമുന്നതനായ വ്യക്തിത്വങ്ങളില്‍ ഒരാളാണ്. പാശ്ചാത്യ ലോകത്തും പുറത്തും എഴുതപ്പെട്ട ആരാധന നിറഞ്ഞ പല അനുശോചനക്കുറിപ്പുകളും അദ്ദേഹത്തെ വിശേഷിപ്പിച്ചത് ‘നമ്മുടെ ലോകത്തെ ഏറ്റവും സ്വാധീനിച്ച ദാര്‍ശനികരില്‍ ഒരാള്‍’ എന്നാണ്. ജര്‍മ്മന്‍ ചാന്‍സലര്‍ ഫ്രീഡ്രിഷ് മെർസ് പറഞ്ഞത് ജര്‍മ്മനിക്കും യൂറോപ്പിനും നമ്മുടെ കാലത്തെ ഏറ്റവും വലിയ ചിന്തകനെയാണ് നഷ്ടപ്പെട്ടതെന്നാണ്. എന്നാല്‍ ‘നമ്മുടെ കാലം’, ‘നമ്മുടെ ലോകം’ എന്നീ പ്രയോഗങ്ങള്‍ എപ്പോഴും യൂറോപ്പിന്റെ അതിരുകള്‍ക്കുള്ളില്‍ മാത്രം ഒതുങ്ങിനില്‍ക്കുന്ന ഒന്നാണെന്ന് ഹേബർമാസിന്റെ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ സൂക്ഷ്മമായി പരിശോധിച്ചാല്‍ മനസിലാകും.

2023-ല്‍ ഇസ്രായേല്‍, ഫലസ്തീനിയന്‍ ജനതയുടെമേല്‍ അഴിച്ചുവിട്ട വംശഹത്യാ യുദ്ധത്തിന്റെ മൂര്‍ദ്ധന്യത്തില്‍ അദ്ദേഹം മറ്റു നാല് ജര്‍മ്മന്‍ ബുദ്ധിജീവികളുമായി ചേര്‍ന്ന് ഒരു പ്രസ്താവന പുറപ്പെടുവിച്ചിരുന്നു. പ്രിൻസിപ്പിൾസ് ഓഫ് സോളിഡാരിറ്റി എന്ന പ്രസ്താവന 2023 നവംബർ 13-ന് ഫ്രാങ്ക്ഫർട്ടിലെ ഗോത്തെ സർവകലാശാലയിലെ നോർമേറ്റീവ് ഓർഡേഴ്സ് ഗവേഷണ കേന്ദ്രത്തിന്റെ വെബ്സൈറ്റിൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. അതിൽ നിക്കോൾ ഡൈറ്റൽഹോഫ്, റൈനർ ഫോർസ്റ്റ്, ക്ലൗസ് ഗ്യുന്തർ, യൂർഗൻ ഹേബർമാസ് എന്നിവർ ഒപ്പുവെച്ചിരുന്നു. ഈ പ്രസ്താവനയെ പലരും ഒരു ‘അബദ്ധം’ ആയാണ് പരിഗണിച്ചത്. എന്നാല്‍, ഈ പ്രസ്താവന അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദര്‍ശനങ്ങളിലെ വംശീയവും സാമ്രാജ്യത്ത മേധാവിത്തപരവുമായ അബോധാവസ്ഥയുടെ സ്വാഭാവികമായ തുടര്‍ച്ച മാത്രമായിരുന്നു എന്നതാണ് മുസ്‌ലിം ഗവേഷകരെയും പോസ്റ്റ്-കൊളോണിയൽ ചിന്തകരെയും പിന്തുടര്‍ന്നുകൊണ്ട് ഈ ലേഖനമുന്നയിക്കുന്ന വിമര്‍ശനം.

സാംസ്‌കാരിക ആപേക്ഷികതാവാദത്തിനും (cultural relativism) സര്‍വ്വാധിപത്യ പ്രവണതകള്‍ക്കുമെതിരേയുള്ള ‘എന്‍ലൈറ്റന്‍മെന്റ് യുക്തി’യുടെ ഏറ്റവും ശക്തനായ കാവല്‍ക്കാരനായാണ് ഹേബർമാസ് സ്വയം കരുതിയത്. ഈ നിലപാടില്‍ ജീവിതാന്ത്യംവരെ നിലകൊള്ളുകയുംചെയ്തു. എങ്കിലും, അദ്ദേഹത്തിന്റെ മരണം ഇസ്രായേല്‍-ഫലസ്തീന്‍ തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹം കൈക്കൊണ്ട രാഷ്ട്രീയ നിലപാടുകളെക്കുറിച്ചുള്ള പഴയ തര്‍ക്കങ്ങളെ വീണ്ടും സജീവമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. ഹേബർമാസിന്റെ ബൗദ്ധിക ദാര്‍ശനിക സംഭാവനകളെ ഒരുതരത്തിലും സ്വാധീനിക്കാത്ത  ഒരു ‘ചെറിയ വ്യതിയാനം’ എന്നാണ് ഈ പ്രശ്‌നത്തിലെ നിലപാടുകളെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആരാധകരായ ലിബറൽ / ഇടത് വിമര്‍ശകര്‍ കരുതുന്നത്. ഹേബർമാസിന്റെ ‘സാര്‍വലൗകിക യുക്തി’ (universal reason) യൂറോകേന്ദ്രീകൃത ദാര്‍ശനിക അന്ധതയുടെയും ഉദാര സയോണിസ്റ്റ് പക്ഷപാതിത്വത്തിന്റെയും ഏറ്റവും പ്രകടമായ രാഷ്ട്രീയ പ്രകാശനമായി അപകോളനീകരണ വിമര്‍ശകരും വിശിഷ്യാ ലാറ്റിനമേരിക്കൻ ചിന്തകർ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.

ഹേബര്‍മാസിന്റെ ബൗദ്ധിക സംഭാവനകള്‍

ലിബറല്‍ ജനാധിപത്യം, പൊതു സംവാദ യുക്തി (public reason), ആധുനികത എന്നിവയുടെ ഏറ്റവും പ്രബലനായ വക്താവ് എന്ന നിലയില്‍ പതിറ്റാണ്ടുകളോളം സംവാദങ്ങളുടെ കേന്ദ്ര ബിന്ദുവായിരുന്നു ഹേബർമാസ്. ജര്‍മ്മനിയിലെയും യൂറോപ്പിലെയും അതിനു പുറത്തെയും അക്കാദമിക സിദ്ധാന്തങ്ങളെയും പൊതുമണ്ഡലത്തെയും അദ്ദേഹം ഒരുപോലെ സ്വാധീനിച്ചു. ഹോളോകോസ്റ്റിന് ശേഷമുള്ള യൂറോപ്പിന്റെ ”ധാര്‍മികമായ പുനര്‍നിര്‍മാണവുമായി” അദ്ദേഹത്തിന്റെ ബൗദ്ധിക ജീവിതം അവിഭാജ്യമാംവിധം ബന്ധിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു.

യുക്തിഭദ്രമായ ആശയവിനിമയത്തിലൂടെ (communicative rationality) ജനാധിപത്യത്തിന് അടിത്തറ പാകാനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു ഹേബർമാസിന്റെ ബൗദ്ധിക പ്രവര്‍ത്തനത്തിന്റെ പ്രധാന സംഭാവന. ധാര്‍മികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ മാനദണ്ഡങ്ങള്‍ ഉയര്‍ന്നുവരേണ്ടത് ഭരണകൂടാധികാരത്തില്‍നിന്നോ പാരമ്പര്യത്തില്‍നിന്നോ അല്ല, മറിച്ച് സ്വതന്ത്രരും തുല്യരുമായ പങ്കാളികള്‍ക്കിടയില്‍ നടക്കുന്ന യുക്തിസഹമായ സംവാദത്തിലൂടെയാകണമെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. ‘കമ്മ്യൂണിക്കേറ്റീവ് ആക്ഷന്‍’, ‘ഡിസ്‌കോഴ്‌സ് എത്തിക്‌സ്’ എന്നിങ്ങനെ അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവച്ച സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ അന്തസത്ത അതായിരുന്നു.

‘മികച്ച വാദത്തിന്റെ ബലപ്രയോഗമില്ലാത്ത ശക്തി’ (unforced force of the better argument) എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രശസ്തമായ വാചകം  ഈ ആശയത്തെ സംഗ്രഹിക്കുന്നു. അതായത് കൃത്യമായി ക്രമപ്പെടുത്തപ്പെട്ട ഒരു സംവാദത്തില്‍ (അദ്ദേഹം ഇതിനെ ‘ഐഡിയല്‍ സ്പീച്ച് സിറ്റുവേഷന്‍’ എന്ന് വിളിക്കുന്നു) ഏറ്റവും യുക്തിഭദ്രമായ വാദമായിരിക്കണം യാതൊരു സമ്മര്‍ദ്ദവുമില്ലാതെ വിജയിക്കേണ്ടത്. ഇമ്മാനുവേൽ കാന്റിന്റെ ധാര്‍മ്മിക തത്ത്വങ്ങളെ  സാമൂഹിക തലത്തിലേക്ക് വ്യാപിപ്പിച്ച ഹേബർമാസ്, ധാര്‍മികതയെന്നത് വ്യക്തികള്‍ക്കിടയിലുള്ള നീതിമല്‍ക്കരണ പ്രക്രിയയിലൂടെ രൂപപ്പെടേണ്ട ഒന്നാണെന്ന് വിശ്വസിച്ചു. ഇത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘ഡെലിബറേറ്റീവ് ഡെമോക്രസി’ (deliberative democracy) എന്ന മാതൃകയിലേക്ക് നയിച്ചു; അവിടെ ഒരു നിലപാടിന് നിയമസാധുത ഉണ്ടാകുന്നത് കേവലം വോട്ടിങ്ങിലൂടെയല്ല, മറിച്ച് സിവില്‍ സൊസൈറ്റിയിലും ഔദ്യോഗിക സ്ഥാപനങ്ങളിലും നടക്കുന്ന നിരന്തരമായ പൊതുസംവാദങ്ങളിലൂടെയാണ്.

അധികാര വിമര്‍ശനത്തിന്റെ അഭാവം

എന്നാല്‍, ഈ അവകാശവാദങ്ങള്‍ പൊതുസമൂഹത്തെയും ഭരണകൂടസ്വഭാവത്തെയും രൂപപ്പെടുത്തുന്ന വിവിധങ്ങളായ സൂക്ഷ്മ/സ്ഥൂല അധികാര രൂപങ്ങളുടെ ചാലകശക്തികളെ പൂര്‍ണമായും അവഗണിക്കുന്നുവെന്ന വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയമായിട്ടുണ്ട്. ലിബറല്‍ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ദീര്‍ഘമായ രാഷ്ട്രീയാനുഭവങ്ങളുടെ നിരാകരണമാണ് ഹേബർമാസിന്റെ വാദങ്ങളെന്ന അത്യധികം പ്രസക്തമായ വിമര്‍ശനങ്ങളാണ് ഉയർന്നുവന്നത്. സംവാദമെന്ന പ്രക്രിയയ്ക്ക് സഹജമായി സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്ക് നയിക്കാനുള്ള എന്തെങ്കിലും യുക്തിയുണ്ടോ എന്ന ചോദ്യം, റെയ്മണ്ട് ഗ്യൂസിനെപ്പോലുള്ള ചിന്തകര്‍ ഉന്നയിക്കുന്നു. പ്രായോഗികതലത്തില്‍, ‘മികച്ച വാദത്തിന്റെ ശക്തി’ പലപ്പോഴും സാമൂഹിക സാംസ്‌കാരിക അസമത്വത്തിന്റെയും അറിവധികാരത്തിന്റെയും മേല്‍ക്കോയ്മയില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ മാധ്യമ ‘പൊതുമണ്ഡല’ ഇടപെടലുകള്‍ക്കും മുന്നില്‍ അപ്രസക്തമാകുന്നു.

ഹേബര്‍മാസിന്റെ മാതൃക യൂറോപ്യന്‍ ഇടത് അഭിജാത വര്‍ഗത്തിന്റെ വെറുമൊരു ആഗ്രഹമോ ദിവാസ്വപ്നമോ മാത്രമാണെന്നും യൂറോപ്പിന് അകത്തോ പുറത്തോ ഉള്ള പച്ചയായ രാഷ്ട്രീയ സാമൂഹിക യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെ അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ വിസമ്മതിക്കുന്നുവെന്നും കാണാം. യൂറോപ്പില്‍ ആധുനികതയുടെ എല്ലാ ഘട്ടങ്ങളിലും നിലനിന്ന തീവ്ര വലതുപക്ഷ വംശീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും മനോഘടനയും ഹേബർമാസിന്റെയും ആരാധകരുടെയും അക്കാദമിക സംവാദങ്ങളെ അങ്ങേയറ്റം ബോറടപ്പിക്കുന്നതാക്കിയിരുന്നു.

തലാല്‍ അസദും ‘സ്വതന്ത്രമായ’ പൊതുമണ്ഡലവും

പൊതുമണ്ഡലം പൗരന്മാർ പൊതുകാര്യങ്ങളെക്കുറിച്ച് സംവദിച്ച് പൊതു അഭിപ്രായം രൂപപ്പെടുത്തുന്ന ഇടമാണ്. ഭരണകൂടം ആ പൊതു അഭിപ്രായത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കി തീരുമാനങ്ങളും നിയമങ്ങളും നടപ്പാക്കുന്ന അധികാര ഘടനയാണ്; പൊതുമണ്ഡലം ഭരണകൂടത്തെ വിമർശിക്കുകയും സ്വാധീനിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

എന്നാൽ ഹേബർമാസ് ‘പൊതുമണ്ഡലത്തിന്’ മുന്‍കൂട്ടി നിശ്ചയിക്കുന്ന നിബന്ധനകള്‍ – തുല്യത, സുതാര്യത, അടിച്ചമര്‍ത്തലുകളുടെ അഭാവം – യഥാര്‍ഥ ലോകത്ത് നിലനില്‍ക്കുന്നില്ല. അപകോളനീകരണ/പോസ്റ്റ്-കൊളോണിയല്‍ വിമര്‍ശകര്‍ ഹേബർമാസിന്റെ സാര്‍വലൗകികതയിലെ യൂറോപ്യന്‍ കേന്ദ്രീകൃതമായ (eurocentric) മുന്‍വിധികളെ തുറന്നുകാട്ടുന്നുണ്ടായിരുന്നു. സംവാദത്തിലൂടെയുള്ള വിമോചനത്തിനായി നിലകൊള്ളുന്നൊരു ദര്‍ശനം, അധികാരഘടനകള്‍ എങ്ങനെയാണ് ചിലരുടെ ശബ്ദങ്ങളെ മാത്രം കേള്‍പ്പിക്കുകയും മറ്റുള്ളവരുടെ ദുരിതങ്ങളെ ‘യുക്തിപരമായ’ ചര്‍ച്ചകള്‍ക്ക് പുറത്താക്കുകയും ചെയ്യുന്നതെന്നു  വിശദീകരിക്കുന്നതില്‍, പരാജയപ്പെടുന്നുവെന്നതാണ് ഹേബർമാസിന്റെ വിമർശന പദ്ധതി നേരിടുന്ന ഏറ്റവും വലിയ വൈരുദ്ധ്യം.

ഹേബർമാസിന്റെ ചിന്തകളിലെ ഈ അന്ധബിന്ദു (blindspot) തലാല്‍ അസദ് വളരെ നേരത്തേതന്നെ അനാവരണം ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. സംഭാഷണ/ആഖ്യാന സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഹേബർമാസിന്റെ ഉദാരവാദ സങ്കല്‍പ്പങ്ങൾ  തലാല്‍ അസദ് തുറന്നു കാട്ടിയതാണ്. അസദിന്റെ വിമര്‍ശനത്തിന്റെ കാതല്‍ ആഖ്യാന സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ അധികാര ബലതന്ത്രങ്ങളുടെ അതിസൂക്ഷ്മമായ വിലയിരുത്തലാണ്.

പൊതുമണ്ഡലത്തിലെ ആഖ്യാന സ്വാതന്ത്ര്യമെന്നത് കേവലം സംസാരിക്കാനുള്ള ശാരീരികമായ കഴിവുമാത്രമല്ല, മറിച്ച് ശ്രവിക്കപ്പെടാനുള്ള (to be heard) സാഹചര്യംകൂടിയാണ്. ഒരാളുടെ സംഭാഷണത്തിന് രാഷ്ട്രീയലോകത്ത് എന്തെങ്കിലും മാറ്റങ്ങള്‍ വരുത്താന്‍ (to speak to some effect) കഴിയുന്നില്ലെങ്കില്‍ ആ സ്വാതന്ത്ര്യം അര്‍ഥശൂന്യമാണ്. ഒരാള്‍ എത്രയുച്ചത്തില്‍ വിളിച്ചുപറഞ്ഞാലും അയാളുടെ/അവളുടെ/അവരുടെ  വാക്കുകള്‍ ഒരു രാഷ്ട്രീയ ചലനവും അനുഭാവപൂര്‍ണമായ പരിഗണനയും സൃഷ്ടിക്കുന്നില്ലെങ്കില്‍ അവർ പൊതുമണ്ഡലത്തിന് പുറത്താണ്. കേള്‍ക്കാന്‍ താല്‍പര്യമില്ലാത്തവരെപ്പോലും കേള്‍പ്പിക്കുക, രാഷ്ട്രീയ തീരുമാനങ്ങളെ സ്വാധീനിക്കുന്ന രീതിയില്‍ സംസാരിക്കാന്‍ കഴിയുക, ആ സംവാദങ്ങളില്‍നിന്ന് നിഗമനങ്ങളിലെത്താന്‍ സഹായിക്കുക, ആ നിഗമനങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ തീരുമാനമെടുക്കാനുള്ള അധികാരം കൈയ്യാളുക – ഇവയെല്ലാം ഒരു ലിബറല്‍ മൂല്യം എന്ന നിലയില്‍ പൊതുസംവാദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന ഘടകങ്ങളായി പറയപ്പെടുന്നു. എന്നാല്‍, ഈ സംഭാഷണ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ മണ്ഡലം എല്ലായ്‌പ്പോഴും മുന്‍കൂട്ടി നിശ്ചയിക്കപ്പെട്ട അതിരുകളാല്‍ നിര്‍മിക്കപ്പെട്ടതാണ്.  അവസരങ്ങള്‍ എല്ലാവര്‍ക്കും തുല്യമായല്ല ലഭ്യമാകുന്നത്.

സംഭാഷണ/ആഖ്യാന സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ അതിരുകള്‍ എന്നത് നിയമമോ കീഴ്‌വഴക്കങ്ങളോ പോലുള്ള ബാഹ്യശക്തികള്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കുന്നവ മാത്രമല്ല. ഒരു വാദം കെട്ടിപ്പടുക്കാനും അത് തെളിയിക്കാനും അതിനാവശ്യമായ സമയവും സ്ഥലവും ഈ അപ്രഖ്യാപിത അതിരുകളുടെ ഭാഗമാണ്. ഒരു പ്രത്യേക അനുഭവം പ്രകടിപ്പിക്കാനോ മനസ്സിലാക്കാനോ എടുക്കുന്ന സമയം, സഹസംവാദകനും കേള്‍ക്കുന്നവരുമായി മാറാനുള്ള ബൗദ്ധികമായും വൈകാരികവുമായ സ്വയം പാകപ്പെടല്‍ എന്നിവയെല്ലാം ഇതിലുള്‍പ്പെടുന്നു. അതിനാല്‍ത്തന്നെ, ഒരു മുന്നുപാധിയായി അവിടെ നിലനില്‍ക്കുന്ന ഒരാള്‍ക്ക് കയറിച്ചെന്ന് സംഭാഷണം ആരംഭിക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ഒരു സ്ഥലമല്ല ഈ ആഘോഷിക്കപ്പെട്ട പൊതുമണ്ഡലം. അധികാരവും ചരിത്രവും ഭൗതിക സാഹചര്യങ്ങളും ജാതി/ലിംഗ/ വംശീയ മേല്‍ക്കോയ്മയും ചേര്‍ന്ന് നിര്‍മിക്കുന്ന ഈ അതിരുകള്‍ക്കുള്ളില്‍നിന്ന് മാത്രമേ ആര്‍ക്കും സംസാരിക്കാന്‍ കഴിയൂ. ഹേബർമാസ് വിഭാവനം ചെയ്യുന്ന ‘നിഷ്പക്ഷമായ പൊതുമണ്ഡലം’ യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ഈ അധികാരഘടനകളെയും വിവേചനങ്ങളെയും മറച്ചുവെക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.

കൊളോണിയല്‍ നിശബ്ദതയും ‘ലൈഫ് വേള്‍ഡിന്റെ’ അതിരുകളും

ഹേബര്‍മാസിന്റെ ഏറ്റവും പ്രശസ്തമായ സിദ്ധാന്തങ്ങളിലൊന്നാണ് ‘ലൈഫ് വേള്‍ഡിന്റെ’ ആഭ്യന്തര കൊളോണിയല്‍വല്‍കരണം. നമ്മുടെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തിൽ പങ്കുവയ്ക്കുന്ന അർഥങ്ങളും മൂല്യങ്ങളും സംസ്കാരവും ചേർന്ന് രൂപപ്പെടുന്ന ജീവിതലോകമാണ് ‘ലൈഫ് വേൾഡ്.’ കുടുംബം, സമൂഹം, ഭാഷ, പാരമ്പര്യം, വിശ്വാസങ്ങൾ എന്നിവയുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ആളുകൾ തമ്മിലുള്ള ആശയവിനിമയവും സഹകരണവും വഴിയാണ് ഇത് നിലനിൽക്കുന്നത്. പാശ്ചാത്യ മുതലാളിത്ത രാജ്യങ്ങളിലെ ഉദ്യോഗസ്ഥ മേധാവിത്വവും വിപണിശക്തികളും എങ്ങനെ മനുഷ്യരുടെ സ്വാഭാവിക ജീവിതത്തെയും അതുവഴി ജീവിതലോകത്തെയും വിഴുങ്ങുന്നു എന്നതിനെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം വാചാലനായിരുന്നു.

എന്നാല്‍, ഈ സാര്‍വലൗകിക ദാര്‍ശനികന്‍ കഴിഞ്ഞ അഞ്ച് നൂറ്റാണ്ടുകളായി ജീവിതലോകത്തെ മുഴുവന്‍ വിഴുങ്ങുന്ന, യൂറോപ്പിന് പുറത്തുള്ള ലോകത്തിന് മര്‍ദ്ദക വ്യവസ്ഥയായി നിലനില്‍ക്കുന്ന, ബാഹ്യമായ കൊളോണിയലിസത്തെക്കുറിച്ച് തികഞ്ഞ മൗനം പാലിച്ചു. ഇസ്രായേല്‍ എന്ന കുടിയേറ്റ കൊളോണിയല്‍ സ്റ്റേറ്റിന് കീഴില്‍ സ്വന്തമായി ഒരു വ്യവസ്ഥ പോലുമില്ലാതെ നരകിക്കുന്ന ഫലസ്തീനികളുടെ ജീവിതലോകത്തെ കുറിച്ച് അദ്ദേഹത്തിന്റെ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ക്ക് ഒന്നും പറയാനുണ്ടായിരുന്നില്ല.

തലാല്‍ അസദ് (2003) നിരീക്ഷിക്കുന്നതുപോലെ, ഹേബര്‍മാസ് വിഭാവനം ചെയ്യുന്ന ‘കമ്മ്യൂണിക്കേറ്റീവ് റേഷണാലിറ്റി’ അധികാരവുമായി ആഴത്തില്‍ ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. സംവാദമെന്നത് തുല്യരായ മനുഷ്യര്‍ക്കിടയില്‍ നടക്കുന്ന ഒന്നാണെന്ന് ഹേബര്‍മാസ് കരുതുമ്പോള്‍, ആര് സംസാരിക്കുന്നു എന്നും ആര് കേള്‍ക്കുന്നു എന്നതും അധികാരത്തിന്റെ വിഷയമാണെന്ന് അസദ് ഓര്‍മിപ്പിക്കുന്നു. ഫലസ്തീനികളുടെ നിലവിളികള്‍ ഹേബര്‍മാസിന്റെ ‘നിഷ്പക്ഷ പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍’ ശ്രാവ്യമല്ലാത്ത കേവലം ബഹളം (noise) മാത്രമായി ചുരുങ്ങുന്നത്, സംസാരത്തേക്കാള്‍ പ്രധാനം അത് കേള്‍ക്കപ്പെടാനുള്ള അധികാരം (authority) ആണെന്നതുകൊണ്ടാണ്.

ജര്‍മ്മന്‍ പ്രത്യയശാസ്ത്രവും കുറ്റബോധത്തിന്റെ സ്ഥാനാന്തരവും

ജര്‍മ്മനിയില്‍ ഫലസ്തീന്‍-അറബ് സ്വരങ്ങള്‍ നേരിടുന്ന അടിച്ചമര്‍ത്തല്‍ കേവലമൊരു ഭരണകൂടത്തിന്റെ നയപരമായ തീരുമാനമല്ല. ഡിർക് മോസസ് (2007) നിരീക്ഷിക്കുന്നതുപോലെ അതൊരു ‘ജര്‍മ്മന്‍ മതബോധം’ (german catechism) ആയി മാറിയതാണ്. ഹോളോകോസ്റ്റെന്ന മഹാപാപത്തിന് പരിഹാരം ചെയ്യേണ്ടത് ഇസ്രായേലിനോട് നിരുപാധികമായ കൂറ് പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ടാവണമെന്നൊരു അലിഖിത നിയമം അവിടെ നിലനില്‍ക്കുന്നു.

ഇറ്റാലിയൻ ഗവേഷകനായ എന്‍സോ ട്രാവേഴ്‌സോ (2024) ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതുപോലെ, യൂറോപ്പ് തങ്ങളുടെ കുറ്റബോധത്തെ കഴുകിക്കളയാന്‍ അതിന്റെ ബാധ്യതകളും ഭവിഷ്യത്തുകളും പശ്ചിമേഷ്യയിലേക്ക് കയറ്റുമതി ചെയ്യുകയാണ്. വിഖ്യാത  സോഷ്യോളജിസ്റ്റായ ഗസ്സാന്‍ ഹാജ് തന്റെ ഫേസ്ബുക് കുറിപ്പില്‍ ഇതിനെ മനശാസ്ത്രപരമായ ‘കുറ്റബോധത്തിന്റെ സ്ഥാനാന്തരം’ (displacement of guilt) എന്ന്  വിശേഷിപ്പിക്കുകയുണ്ടായി.

അനേകം നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ തങ്ങള്‍ പീഡിപ്പിച്ചവരുടെ സംരക്ഷകരായി വേഷമിട്ടുകൊണ്ട് ജര്‍മ്മനി സ്വന്തം മനസാക്ഷിയെ ശുദ്ധീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ ഈ പ്രക്രിയയില്‍, ഹോളോകോസ്റ്റില്‍ യാതൊരു പങ്കുമില്ലാത്ത ഫലസ്തീനികൾ ഒരു പുതിയ ‘ആത്മീയ ശത്രുവായോ’ അല്ലെങ്കില്‍ ജര്‍മ്മനി പുറന്തള്ളാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്ന ‘ജൂതവിരുദ്ധതയുടെ പകരക്കാരായോ’ മാറ്റപ്പെടുന്നു. യുദ്ധാനന്തര ജർമ്മനിയിലെ  കുറ്റബോധത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ചു എസ്രാ ഒസ്യുറെക് (2023) നിരീക്ഷിക്കുന്നതുപോലെ, യൂറോപ്യന്‍ ദേശീയതയില്‍ മാത്രം വേരുകളുള്ള സെമിറ്റിക് വിരുദ്ധതയുടെ ഭാരം കുടിയേറ്റക്കാരും അഭയാർഥികളുമായ  അറബ്-മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിന്റെ മേല്‍ കെട്ടിവെച്ചുകൊണ്ട്, തങ്ങളുടെ പൗരത്വവും ജനാധിപത്യ ബോധ്യവും തെളിയിക്കാന്‍ അവരെ നിര്‍ബന്ധിക്കുന്ന വിചിത്രമായൊരു അവസ്ഥയാണിത്.

ഫലസ്തീന്‍കാരും അവരെ പിന്തുണക്കുന്നവരും ഇന്ന് ജര്‍മ്മനിയില്‍ നേരിടുന്ന ഈ വ്യവസ്ഥാപിത അടിച്ചമര്‍ത്തലിനെ അഭിഭാഷകയായ നാദിയ സമൂര്‍ വിശേഷിപ്പിച്ചത് ‘ഐക്യദാര്‍ഢ്യത്തിന്റെ കുറ്റവല്‍കരണം’ എന്നാണ്. ഈ ശ്വാസംമുട്ടിക്കുന്ന അന്തരീക്ഷത്തിലാണ് ഹേബർമാസിന്റെ ഇടത് ‘ലിബറല്‍ സയണിസം’ അപരവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ ബൗദ്ധിക അടിത്തറയായും പ്രേരണയായും പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്.

ഹേബർമാസ് ‘സംവാദ യുക്തിയെയും’ മികച്ച വാദങ്ങളുടെ ശക്തിയെയുംപറ്റി വാചാലനാകുമ്പോഴും, ജര്‍മ്മനിയിലെ അറബ് വംശജര്‍ നേരിടുന്നത് പോലീസ് ലാത്തിയുടെയും കൂഫിയ്യ നിരോധനങ്ങളുടെയും നിയമപരമായ കുറ്റവല്‍കരണത്തിന്റെയും ‘ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെയുള്ള നിശബ്ദത’യാണ്. ഗസ്സയിലെ ആശുപത്രികളും സ്‌കൂളുകളും പാര്‍പ്പിടങ്ങളും അഭയാര്‍ഥി ക്യാമ്പുകളും തകര്‍ക്കപ്പെടുമ്പോഴും അതിനകത്ത് മനുഷ്യശരീരങ്ങള്‍ ഒരു സംസ്‌കരണം പോലും സാധ്യമാകാതെ അവസാനിക്കുമ്പോഴും, സഹായത്തിനായി കാത്തുനിന്ന പട്ടിണിപ്പാവങ്ങളെ വന്‍തോതില്‍ വെടിവെച്ചുകൊല്ലുമ്പോഴും (ഫ്ലവർ മാസക്കർ), അതിനെതിരേയുള്ള വിമര്‍ശനങ്ങളെ ജര്‍മ്മനിയുടെ ദേശീയ സുരക്ഷയ്ക്ക് നേരെയുള്ള ഭീഷണിയായി ഹേബർമാസിന്റെ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ മുദ്രകുത്തുന്നു.

ഇസ്രായേലിനോടുള്ള ‘സവിശേഷ ഉത്തരവാദിത്വം’

ഓഷ്വിറ്റ്സ് (auschwitz) കൂട്ടക്കൊലയുടെ ഓര്‍മകളിലാണ് ഹേബര്‍മാസ് ജര്‍മ്മനിയുടെ രാഷ്ട്രീയ സ്വത്വം കെട്ടിപ്പടുക്കുന്നത്. ഇസ്രായേലിനോടുള്ള ഐക്യദാര്‍ഢ്യം ഒരു ‘ഭരണഘടനാപരമായ കടമ’യായി അദ്ദേഹം മാറ്റുന്നു. എന്നാല്‍, യൂറോപ്പ് തങ്ങള്‍ ജൂതന്മാരോട് കാട്ടിയ തെറ്റിന് പ്രായശ്ചിത്തംചെയ്യുന്നത് അതിന്റെ ഭാരം പശ്ചിമേഷ്യയുടെ മേല്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ്.

ഇസ്രായേലിനോടുള്ള ‘സവിശേഷ ഉത്തരവാദിത്വം’ എന്ന ഹേബര്‍മാസിന്റെ വാദം യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ഒരു തന്ത്രപരമായ കെണിയാണ്. അത് ഇസ്രായേല്‍ നടത്തുന്ന ഏത് അതിക്രമത്തെയും ജര്‍മ്മനിയുടെ ‘പ്രായശ്ചിത്ത പ്രോജക്ടിന്റെ’ ഭാഗമായി കണ്ട് ന്യായീകരിക്കാന്‍ സഹായിക്കുന്നു. യൂറോപ്പിന്റെ പാപങ്ങള്‍ക്ക് ഒരു ബന്ധവുമില്ലാത്ത ഫലസ്തീനികള്‍ അനന്തമായി ശിക്ഷിക്കപ്പെടുന്നു.

ഹേബര്‍മാസും സബ്ര, ഷാത്തിലാ കൂട്ടക്കൊലയും (1982)

ഹേബര്‍മാസിന്റെ ദര്‍ശനങ്ങളിലെ അന്ധതയും അസ്വസ്ഥതപ്പെടുത്തുന്ന വംശീയതയും ഇതിന് മുമ്പും പ്രകടമായിട്ടുണ്ട്. 1982-ലെ ഇസ്രായേല്‍ ലെബനനില്‍ നടത്തുന്ന നരനായാട്ടിന്റെ മൂര്‍ദ്ധന്യത്തില്‍ ഹേബര്‍മാസ് ഇസ്രായേല്‍ സന്ദര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. ഇസ്രായേലി സമൂഹം ഒന്നിക്കുന്നത് കണ്ടപ്പോള്‍ അത് തന്നെ ‘ഉന്മേഷവാനാക്കുന്നു’ (invigorating) എന്നാണ് ഹേബര്‍മാസ് അന്ന് പറഞ്ഞത്. പിന്നീട് യുദ്ധത്തിനെതിരേ നിലപാടെടുക്കുന്ന ഹേബര്‍മാസ് തന്നെയാണ് ഇസ്രായേലി സമൂഹത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഈ ആരാധന പ്രകടിപ്പിക്കുന്നതില്‍ ഒരു പിശുക്കും കാണിക്കാതിരുന്നത്.

അതേസമയം 1982 സെപ്റ്റംബര്‍ 19-ന് സബ്ര, ഷാത്തിലാ അഭയാര്‍ഥി ക്യാമ്പുകളില്‍ നടന്ന നാല്‍പ്പത് മണിക്കൂര്‍ നീണ്ട ക്രൂരമായ വംശഹത്യക്ക് സാക്ഷിയായ ജോൺ ജെനെയുടെ (2004) വിവരണങ്ങള്‍ ഭയാനകമായിരുന്നു. തെരുവുകളില്‍ മൃതദേഹങ്ങള്‍ കുന്നുകൂടി കിടക്കുന്നതിനാല്‍ അവയ്ക്ക് മുകളിലൂടെ ചാടിക്കടന്ന് വേണമായിരുന്നു നടക്കാന്‍ എന്ന് അദ്ദേഹം എഴുതി. തല കോടാലികൊണ്ട് പിളര്‍ന്ന വയോധികര്‍, സൂര്യപ്രകാശത്തില്‍ ചീര്‍ത്തുപൊട്ടിയ യുവാക്കളുടെ ശവശരീരങ്ങള്‍ – ജെനെയുടെ വിവരണങ്ങള്‍ മൃതശരീരങ്ങളുടെ വന്യമായ ഗന്ധത്തെക്കുറിച്ചും മൃതദേഹങ്ങളില്‍ പൊതിയുന്ന ഈച്ചകളെപ്പറ്റിയും നമ്മോട് സംസാരിച്ചു. ഇസ്രായേല്‍ സൈന്യത്തിന്റെ മുന്‍കൈയിലും പ്രോത്സാഹനത്തോടെയുമാണ് ഈ ക്രൂരതകള്‍ എല്ലാം നടന്നതെന്ന് ജെനെ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തി. ഇതിനെ ഒരു ‘ബാര്‍ബറിക് പാര്‍ട്ടി’ എന്നാണ് അദ്ദേഹം വിശേഷിപ്പിച്ചത്. ഹേബര്‍മാസ് കണ്ട ‘ജനാധിപത്യ ചൈതന്യം’ യഥാര്‍ഥത്തില്‍ നിരപരാധികളെ കശാപ്പുചെയ്യാന്‍ ഉപയോഗിച്ച സൈനിക ശക്തിയായിരുന്നു. ഈ അഭയാര്‍ഥി ക്യാമ്പുകളില്‍ നടന്ന മനസാക്ഷിയെ നടുക്കുന്ന ക്രൂരതകള്‍ പിന്നീട് ആര്‍ക്കും അവഗണിക്കാനാകാത്ത രീതിയില്‍ വെളിവായപ്പോഴും ഇരകളോട് സഹാനുഭൂതി പ്രകടിപ്പിച്ച ഒരു വാചകം പോലും ഹേബര്‍മാസിന്റെ തൂലികയില്‍നിന്ന് പുറത്തുവന്നില്ല.

ദാര്‍ശനികമായ ധാര്‍മ്മികച്യുതി: ഹാമിദ് ദബാഷിയുടെ വിമര്‍ശനം

യൂർഗൻ ഹേബർമാസും സഹപ്രവര്‍ത്തകരും ഇസ്രായേലിന് അനുകൂലമായി സ്വീകരിച്ച സമീപനം ആകസ്മികമായ വീഴ്ചയല്ലെന്നും, മറിച്ച് യൂറോപ്യന്‍ തത്വചിന്തയ്ക്കുള്ളിൽ ആഴത്തിലുള്ള പ്രവണതകളുടെ വെളിപ്പെടുത്തലാണെന്നുമാണ് ഹാമിദ് ദബാഷിയുടെ (2024) തീക്ഷ്ണമായ വിമര്‍ശനം. ഈ നിലപാടിനെ ഒരു ‘ധാര്‍മിക ദുരന്തം’ എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ദബാഷി, ഇത് ഹേബര്‍മാസെന്ന വ്യക്തിഗത ചിന്തകനെ മാത്രമല്ല, അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘ക്രിട്ടിക്കല്‍ തിയറി’ എന്ന ബൗദ്ധിക പദ്ധതിയുടെ വിശ്വാസ്യതയെത്തന്നെ പുനര്‍വിചിന്തനം ചെയ്യാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു. മാര്‍ട്ടിന്‍ ഹൈഡഗറിന് നാസിസവുമായുണ്ടായിരുന്ന ബന്ധത്തെ വിനാശകരമായ സമാന്തരമായി ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചുകൊണ്ട്, ഹൈഡഗറുടെ രാഷ്ട്രീയ നിലപാടുകള്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ തത്ത്വചിന്തയില്‍ നിഴല്‍ വീഴ്ത്തിയതുപോലെ, ഗസ്സയിലെ വംശഹത്യയുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഹേബര്‍മാസ് ഇസ്രായേലിന് നല്‍കുന്ന പിന്തുണയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ സാര്‍വലൗകിക യുക്തിയെയും വിമോചനവാദത്തെയും തുറന്നുകാണിക്കുന്നു. ഹേബര്‍മാസിന്റെ സാര്‍വലൗകിക അവകാശവാദങ്ങള്‍ ഇടുങ്ങിയ യൂറോപ്യന്‍ അതിരുകള്‍ക്കപ്പുറത്തേക്ക് എപ്പോഴെങ്കിലും വ്യാപിച്ചിരുന്നോ എന്ന് ദബാഷി സംശയിക്കുന്നു. ഹേബര്‍മാസിന്റെ ദാര്‍ശനിക ആദര്‍ശങ്ങളും രാഷ്ട്രീയ നിലപാടുകളും തമ്മില്‍ വൈരുദ്ധ്യമുണ്ടെന്ന് കരുതുന്ന ചിന്തകനായ ആസിഫ് ബയാത്തിനെ പോലുള്ളവരില്‍ (2023) നിന്ന് ഭിന്നമായി, ഇതില്‍ അസ്വസ്ഥജനകമായൊരു സ്ഥിരതയുണ്ടെന്നാണ് ദബാഷി ഉറപ്പിച്ചു പറയുന്നത്: യൂറോപ്യന്‍ ഇതര ജീവിതങ്ങള്‍ക്ക്, പ്രത്യേകിച്ച് ഫലസ്തീനികളുടെ ജീവിതത്തിന്, തുല്യമായ ധാര്‍മിക അംഗീകാരം നല്‍കാത്ത ഒരു ലോകവീക്ഷണമാണിതെന്ന് അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നു.

ജര്‍മ്മനിയുടെയും യൂറോപ്പിന്റെയും രാഷ്ട്രീയ സംസ്‌കാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിശാലമായ വിമര്‍ശനത്തിന്റെ ഭാഗമായാണ് ദബാഷി ഈ വാദങ്ങള്‍ ഉന്നയിക്കുന്നത്. ‘ഹോളോകോസ്റ്റ് കുറ്റബോധം’ എന്ന പേരില്‍ ഇസ്രായേലിനോട് പുലര്‍ത്തുന്ന ഈ അന്ധമായ ഐക്യദാര്‍ഢ്യം, അന്താരാഷ്ട്ര നീതിന്യായ കോടതിയില്‍ ദക്ഷിണാഫ്രിക്ക ഉന്നയിച്ച വംശഹത്യയുടെ കുറ്റമറ്റ വാദങ്ങളെപ്പോലും അവഗണിക്കാന്‍ അവരെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു. ഹേബര്‍മാസിന്റെ ഈ നിലപാട് കേവലം ഭരണകൂട അനുകൂല നയമല്ല, മറിച്ച് ജര്‍മ്മന്‍ ഇടതുപക്ഷത്തിനിടയിലുള്ള ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെയും ഫലസ്തീനികളെ ഒരു ഭീഷണിയായോ വെറും മനുഷ്യ രൂപങ്ങളായോ മാത്രം കാണുന്ന ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്ര രൂപീകരണത്തിന്റെ പ്രതിഫലനവുമാണ്. യൂറോപ്പിന്റെ തത്വചിന്താ പാരമ്പര്യം അതിന്റെ അക്രമാസക്തമായ ഭൂതകാലത്തെ അതിജീവിക്കുന്നതിന് പകരം പുതിയ രൂപങ്ങളില്‍ പുനര്‍നിര്‍മിക്കുകയാണെന്ന നിഗമനത്തിലാണ് ദബാഷി എത്തുന്നത്. പഴയ ക്രൂരതകളുടെ സ്മരണകളെ പുതിയവയെ ന്യായീകരിക്കാനുള്ള ആയുധമാക്കി മാറ്റുന്നതിലൂടെ, ഏറ്റവും അത്യന്താപേക്ഷിതമായ ഘട്ടത്തില്‍ പരാജയപ്പെടുന്ന ഈ സാര്‍വലൗകികതയുടെ ധാര്‍മിക പാപ്പരത്തമാണ് വെളിപ്പെടുന്നത്.

എഡ്വേര്‍ഡ് സെയ്ദും പാശ്ചാത്യ റാഡിക്കലിസത്തിന്റെ പരിമിതികളും

എഡ്വേര്‍ഡ് സെയ്ദ് (2000) തന്റെ ബൗദ്ധിക ജീവിതത്തില്‍ ഉടനീളം ചൂണ്ടിക്കാണിച്ച യൂറോപ്പിന്റെ ബൗദ്ധികമായ ഉച്ചനീചത്വങ്ങള്‍ ഹേബര്‍മാസിലും ദൃശ്യമാണ്. 1979-ല്‍ പാരീസില്‍ വച്ച് ജോൺ-പോൾ സാർട്രെ, സിമോൺ ഡെ ബോവോർ, മിഷേല്‍ ഫൂക്കോ തുടങ്ങിയ വിഖ്യാത ചിന്തകരുമായി സെയ്ദ് നടത്തിയ കൂടിക്കാഴ്ച ഈ ബൗദ്ധിക പരിമിതിയെ തുറന്നുകാട്ടുന്നതായിരുന്നു.

അള്‍ജീരിയന്‍ വിമോചന സമരത്തെ പിന്തുണച്ച സാർട്രെ പോലും ഫലസ്തീന്‍ വിഷയത്തില്‍ ഇരട്ടത്താപ്പ് കാണിച്ചു. യൂറോപ്യന്‍ കുറ്റബോധം കാരണമോ യൂറോകേന്ദ്രീകൃത മുന്‍വിധികള്‍ കാരണമോ ഇസ്രായേലിനെ വിമര്‍ശിക്കാനോ പലസ്തീന്‍ ജനതയോട് പ്രാഥമികമായ മാനുഷിക സഹാനുഭൂതി കാണിക്കാനോ യൂറോപ്യന്‍ ഇടത് ചിന്തകരായി അറിയപ്പെടുന്നവര്‍ക്ക് സാധിച്ചില്ല. ഹേബര്‍മാസും ഇതേ പാതയിലാണ് സഞ്ചരിച്ചത്. അദ്ദേഹത്തിന് ഫലസ്തീനെന്നത് സ്വന്തമായി ചരിത്രമോ അവകാശങ്ങളോ ഉള്ളൊരു ജനതയല്ല, മറിച്ച് ഇസ്രായേലിന്റെ സുരക്ഷയ്ക്ക് ഭീഷണിയായ ഒരു ‘പ്രശ്‌നം’ മാത്രമാണ്.

ക്രിട്ടിക്കല്‍ തിയറിയും കൊളോണിയൽ അബോധവും

ഫലസ്തീന്‍ വിഷയത്തില്‍ ജര്‍മ്മനിയിലെ പല ‘ക്രിട്ടിക്കല്‍ തിയറി’ ചിന്തകരും പുലര്‍ത്തുന്ന സമീപനം ഫ്രാങ്ക്ഫര്‍ട്ട് സ്‌കൂളിന്റെയും പൊതുവില്‍ യൂറോപ്യന്‍ ഇടത് ചിന്തയുടെയും ബൗദ്ധിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ ആഴ്ന്നുകിടക്കുന്ന ഒരു ‘കൊളോണിയല്‍ അബോധമാ’യാണ് വെളിപ്പെടുത്തുന്നതെന്ന് സിയവഷ്  സഫാരിയും ആസാദെ ഷഫാനിയും (2026) വാദിക്കുന്നുണ്ട്. ഹേബര്‍മാസിന്റെ കൃതികളിലെന്നപോലെ, ഈ പാരമ്പര്യം എല്ലാത്തരം അടിച്ചമര്‍ത്തലുകളെയും വിമര്‍ശിക്കുന്ന വിമോചനത്തിനായുള്ള ഒരു സാര്‍വലൗകിക പദ്ധതിയായിട്ടാണ് സ്വയം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. എങ്കിലും, ഇസ്രായേല്‍-ഫലസ്തീന്‍ വിഷയത്തില്‍ ഈ ചിന്താഗതിയെ നയിക്കുന്നത് ഹോളോകോസ്റ്റ് സ്മരണകളില്‍ ഊന്നിയുള്ള ഒരു സവിശേഷ ജര്‍മ്മന്‍ ചരിത്രബോധമാണ്.

ഇസ്രായേലിനോടുള്ള ഈ അന്ധമായ പ്രതിബദ്ധത, സയണിസത്തിന്റെ കൊളോണിയല്‍ വശങ്ങളെയും ഫലസ്തീനികള്‍ അനുഭവിക്കുന്ന വ്യവസ്ഥാപിത അക്രമങ്ങളെയും തമസ്‌കരിക്കാന്‍ ഇടയാക്കുന്നു. ഇതിന്റെ ഫലമായി, ജര്‍മ്മന്‍ ക്രിട്ടിക്കല്‍ തിയറി ഈ സംഘര്‍ഷത്തെ കൊളോണിയല്‍ അധിനിവേശത്തിന്റെയും കുടിയിറക്കലിന്റെയും ചരിത്രത്തിലൂടെ കാണുന്നതിന് പകരം, ജൂതന്മാരുടെ അരക്ഷിതാവസ്ഥയുടെയും സെമിറ്റിക് വിരുദ്ധതയുടെയും (anti-semitism) കാഴ്ചപ്പാടിലൂടെ മാത്രമാണ് സമീപിക്കുന്നത്.

ജര്‍മ്മന്‍ ചിന്തകരെ വെറും പക്ഷപാതികളായി കുറ്റപ്പെടുത്തുന്നതിന് പകരം, യുദ്ധാനന്തര ജര്‍മ്മന്‍ രാഷ്ട്രീയ സംസ്‌കാരത്തിന്റെ ബൗദ്ധിക ഘടനയിലാണ് ഈ പ്രവണതയെ അടയാളപ്പെടുത്തേണ്ടത്. രണ്ടാം ലോകമഹായുദ്ധത്തിനും ഹോളോകോസ്റ്റിനും ശേഷം, യഹൂദ വിരുദ്ധതയെ ചെറുക്കുന്നതിനും ജൂതജീവിതം സംരക്ഷിക്കുന്നതിനുമുള്ള ശക്തമായ ഒരു ധാര്‍മ്മിക ബോധം ജര്‍മ്മന്‍ ബൗദ്ധിക ജീവിതത്തില്‍ വികാസം പ്രാപിച്ചു. രാഷ്ട്രീയ സംവാദങ്ങളിലും അക്കാദമിക് സംസ്‌കാരത്തിലും ഈ ധാര്‍മ്മിക നിബന്ധനകള്‍ വ്യവസ്ഥാപിതമായിത്തീരുകയും ഇസ്രായേലിനെതിരേയുള്ള വിമര്‍ശനങ്ങളുടെ അതിരുകള്‍ നിശ്ചയിക്കുകയും ചെയ്തു. ഈ സാഹചര്യത്തില്‍, സാര്‍വലൗകിക വിമര്‍ശനങ്ങളില്‍ വിശ്വസിക്കുന്ന ഹേബര്‍മാസിനെപ്പോലെയുള്ളവര്‍പോലും ഫലസ്തീന്‍ പ്രശ്‌നത്തെ ഇസ്രായേലിന്റെ സ്വയം പ്രതിരോധമെന്ന സുരക്ഷാ കാഴ്ചപ്പാടിലൂടെയാണ് കാണുന്നത്. ഫലസ്തീനികളുടെ ദുരിതങ്ങളെക്കുറിച്ച് നിശബ്ദത പാലിക്കുകയല്ല അവര്‍ ചെയ്യുന്നത്, മറിച്ച് ക്രിട്ടിക്കല്‍ തിയറിയുടെ ജ്ഞാനഘടകങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ച് അന്ധമായൊരു ബൗദ്ധിക ചട്ടക്കൂട് സൃഷ്ടിക്കുകയാണ്.

അടിച്ചമര്‍ത്തലുകളെ തിരിച്ചറിയാനും വിമോചനത്തിന്റെ ചക്രവാളങ്ങള്‍ വികസിപ്പിക്കാനും ലക്ഷ്യമിടുന്ന ഒരു പാരമ്പര്യം, തങ്ങളുടെ ചരിത്രപരമായ ഉത്തരവാദിത്വങ്ങള്‍ അധിനിവേശത്തിന്റെ ഘടനയുമായി ചേര്‍ന്നുപോകുമ്പോള്‍ പ്രതിസന്ധിയിലാകുന്നു. ക്രിട്ടിക്കല്‍ തിയറി അതിന്റെ വിമോചന ലക്ഷ്യങ്ങളോട് വിശ്വസ്തത പുലര്‍ത്തണമെങ്കില്‍, ഈ കൊളോണിയല്‍ അബോധാവസ്ഥയെ നേരിടുകയും ഇസ്രായേല്‍-ഫലസ്തീന്‍ വിഷയത്തില്‍ തങ്ങളുടെ വിശകലന രീതികള്‍ പക്ഷപാതമില്ലാതെ പ്രയോഗിക്കുകയും വേണമെന്ന് സിയവഷ്  സഫാരിയും ആസാദെ ഷഫാനിയും  വാദിക്കുന്നു.

മുസ്‌ലിംകളും പരിഷ്കരണവും ‘വേദനാജനകമായ പഠനപ്രക്രിയ’യും

ഹേബര്‍മാസ് വിഭാവന ചെയ്യുന്ന ‘കമ്മ്യൂണിക്കേറ്റീവ് റാഷണാലിറ്റി’, അതായത് സംവാദങ്ങളിലൂടെ രൂപപ്പെടുന്ന യുക്തി, കേവലം ഒരു ബൗദ്ധിക വ്യായാമമല്ലെന്നും അത് അധികാരവുമായി ആഴത്തില്‍ ബന്ധപ്പെട്ടതാണെന്നും തലാല്‍ അസദ് നിരീക്ഷിക്കുന്നത് നേരത്തെ പരാമര്‍ശിച്ചിട്ടുണ്ട്. അധികാരവും ചരിത്രവും ഭൗതിക സാഹചര്യങ്ങളും അവഗണിക്കുന്ന ഹേബര്‍മാസിന്റെ ‘നിഷ്പക്ഷ പൊതുമണ്ഡലം’ എന്നത് കേവലം ഒരു ലിബറല്‍ മിഥ്യയാണ്.

ഈ അധികാരഘടനയുടെ പൂര്‍ണമായ നിഷേധത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ വേണം ഹേബര്‍മാസ് മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് നല്‍കുന്ന ‘പരിഷ്‌കരണ’ ഉപദേശങ്ങളെ നോക്കിക്കാണാന്‍. ഹേബര്‍മാസിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ആധുനികത എന്നത് ക്രിസ്ത്യാനിറ്റിക്കുമാത്രം കൈവരിക്കാനായ ഒരു ‘സ്വയം വിമര്‍ശനാത്മകമായ’ (self-reflexive) നേട്ടമാണ്. ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്‌മദ് (2025) ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതുപോലെ, ജര്‍മ്മനിയിലെ പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് ചര്‍ച്ചുകള്‍ അനുഭവിച്ച അതേ ‘വേദനാജനകമായ പഠന പ്രക്രിയ’ മുസ്‌ലിംകളും ഏറ്റെടുക്കണമെന്നും ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാന പഠനത്തില്‍ പാശ്ചാത്യ മതേതര യുക്തിക്ക് അനുയോജ്യമായ രീതിയില്‍ മാറ്റങ്ങള്‍ വരുത്തണമെന്നും ഹേബര്‍മാസ് ആജ്ഞാപിക്കുന്നു.

എഡ്വേര്‍ഡ് സെയ്ദിനും മുന്‍പേ (സെയ്ദിന്റെ ‘ഒറിയന്റലിസം‘ എന്ന കൃതി പുറത്തുവരുന്നത് 1978-ലാണ്) സിറിയൻ ഫലസ്തീൻ ചിന്തകനായ അബ്ദുല്‍ ലത്തീഫ് തിബാവി (1963) തിരിച്ചറിഞ്ഞ ‘മിഷനറി’ സ്വഭാവമാണ് ഹേബര്‍മാസിന്റെ ഈ പരിഷ്‌കരണ വാദങ്ങളിലുള്ളത്. കർതൃത്വമുള്ള ഇസ്‌ലാമിനെ  ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതിന് പകരം, അതിനെ യൂറോപ്യന്‍ ബോധ്യങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ച് മെരുക്കിയെടുക്കാനുള്ള ശ്രമമാണിത്.

ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയും ‘വിവര്‍ത്തന വ്യവസ്ഥ’യും

മുസ്‌ലിംകള്‍ പൊതുസമൂഹത്തില്‍ തങ്ങളുടെ അഭിപ്രായങ്ങള്‍ പറയണമെങ്കില്‍ അവ മതപരമായ ഭാഷയിലല്ല, മറിച്ച് ‘മതേതര ഭാഷയില്‍ വിവര്‍ത്തനം ചെയ്ത്’ മാത്രമേ പറയാവൂ എന്ന് ഹേബര്‍മാസ് വാദിക്കുന്നു. മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കു മാത്രം ബാധകമായ ഈ ഭാരം, ആധുനികതയുടെ പേരില്‍ ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യങ്ങളെ അപരവല്‍ക്കരിക്കുന്ന ‘ഇസ്‌ലാമോഫോബിയ’ ആണ്. വംശീയതയെ ഉദ്ഘോഷിക്കുന്ന യൂറോപ്പിലെ ”തനത്” പൗരന്മാര്‍ക്ക് ഇത്തരമൊരു മതേതര വിവര്‍ത്തനത്തിന്റെ ആവശ്യം നേരിടേണ്ടിവരുന്നില്ല.

മുസ്‌ലിംകള്‍ പൊതുസമൂഹത്തില്‍ സംസാരിക്കണമെങ്കില്‍ തങ്ങളുടെ വിശ്വാസപരമായ ഭാഷയെ മതേതര ഭാഷയിലേക്ക് വിവര്‍ത്തനംചെയ്യണമെന്ന ഹേബര്‍മാസിന്റെ നിബന്ധന, അതായത്,  മുസ്‌ലിംകള്‍ സ്വീകരിക്കേണ്ട  വിവര്‍ത്തന വ്യവസ്ഥ (translation proviso), യഥാര്‍ഥത്തില്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ സ്വത്വത്തെയും ജീവിതാനുഭവങ്ങളെയും പകുത്തുമാറ്റുന്ന ഒന്നാണ്. ഹേബര്‍മാസിന്റെ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ പൗരസ്ത്യ/കുടിയേറ്റ  മുസ്‌ലിമിനോട് പറയുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്: ‘നിനക്ക് ഈ സംവാദങ്ങളില്‍ പങ്കുചേരാം, പക്ഷേ നിന്റെ ഭാഷയും നിന്റെ വേദനയുടെ തീക്ഷ്ണതയും നിന്റെ വിശ്വാസവും മറന്നു മതേതരത്വത്തിന്റെ ഭാഷയില്‍ സംസാരിക്കാന്‍ പഠിച്ച് ഈ വാതില്‍ക്കല്‍ വരിക.’

ജസ്റ്റിന്‍ ബേര്‍ഡിന്റെ (2020 ) നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ കൂടി ചേര്‍ത്തുവായിക്കുമ്പോള്‍ ഇതിന്റെ അപകടം കൂടുതല്‍ വ്യക്തമാകും. ഹേബര്‍മാസ് ഇസ്‌ലാമിനെ കാണുന്നത് യൂറോപ്പിന് ആവശ്യമായ ചില ധാര്‍മിക ഗുണങ്ങള്‍മാത്രം വേര്‍തിരിച്ചെടുക്കാവുന്ന ഒരു ‘അസംസ്‌കൃത വസ്തു’ ആയിട്ടാണ്. അധികാരവും വംശീയബോധ്യങ്ങളും മുന്‍കൂട്ടി നിശ്ചയിച്ച ഈ അതിരുകള്‍ക്കുള്ളില്‍നിന്ന് സംസാരിക്കാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതനാകുന്ന മുസ്‌ലിം വിഷയി യഥാര്‍ഥത്തില്‍ കേള്‍ക്കപ്പെടുകയല്ല, മറിച്ച് നിശബ്ദനാക്കപ്പെടുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.

എന്നാല്‍, ഹേബര്‍മാസിന്റെ ഈ ‘ഉള്‍ക്കൊള്ളല്‍ നിര്‍ദ്ദേശങ്ങള്‍’ യൂറോപ്യന്‍ മധ്യവര്‍ഗ്ഗ ആഭിജാതരുടെ ബൗദ്ധിക വ്യായാമനങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം അവിടുത്തെ വലതുപക്ഷ പോപ്പുലിസ്റ്റ് ഫാസിസ്റ്റ് മുന്നോട്ടങ്ങള്‍ക്കും അവര്‍ ഉന്നയിക്കുന്ന സൈദ്ധാന്തിക മറുവാദങ്ങള്‍ക്കും ഒരു അലോസരവും സൃഷ്ടിക്കുന്നിന്നില്ലെന്നും ഡസ്റ്റിന്‍ ബേര്‍ഡ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. യൂറോപ്പിനെ ‘ജനസംഖ്യാപരമായി തകര്‍ക്കുന്ന മുസ്‌ലിം’ എന്ന വലതുപക്ഷ ചിന്തക്ക് ബലമേകുകയും, അതുവഴി മുസ്‌ലിംകളെ സാംസ്‌കാരികമായി തകര്‍ക്കാന്‍ മാത്രമേ ഹേബര്‍മാസിന്റെ വിവര്‍ത്തന വ്യവസ്ഥ ഉപകരിക്കൂ എന്നാണ് മറുവാദമായി ജസ്റ്റിന്‍ ബേര്‍ഡ് ഉന്നയിക്കുന്നത്.

ഉപസംഹാരം

യൂർഗൻ ഹേബര്‍മാസിന്റെ തൊണ്ണൂറ്റിയഞ്ചാം വയസ്സിലെ വിയോഗം ഒരു കാലഘട്ടത്തിന്റെ അന്ത്യത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു. പടിഞ്ഞാറന്‍ സര്‍വ്വകലാശാലകളും മാധ്യമങ്ങളും അദ്ദേഹത്തെ ‘യുക്തിയുടെയും സംവാദത്തിന്റെയും സംരക്ഷകന്‍’ എന്ന് വാഴ്ത്തുമ്പോള്‍, പൗരസ്ത്യര്‍ക്കും മുസ്‌ലിംലോകത്തിനും അദ്ദേഹം ഒരു വലിയ പാഠമാണ് നല്‍കുന്നത്.  സാര്‍വലൗകികത (universalism) എന്ന് അവകാശപ്പെടുന്ന പല ദര്‍ശനങ്ങളും യഥാര്‍ഥത്തില്‍ യൂറോപ്യന്‍ വംശീയതയുടെ അതിരുകള്‍ക്കുള്ളില്‍ തളച്ചിടപ്പെട്ടവയാണെന്ന വലിയ സത്യം.

ഹേബര്‍മാസിന്റെ ‘സംവാദ യുക്തി’ ഗസ്സയിലെ തകര്‍ക്കപ്പെട്ട ആശുപത്രികളുടെ ഇടനാഴികളിലോ, പട്ടിണി കിടക്കുന്ന മനുഷ്യരുടെ വിലാപങ്ങളിലോ എത്തിനോക്കുന്നില്ല. ജോൺ ജെനെ സബ്രയിലും ഷാത്തിലായിലും കണ്ട ആ കത്തുന്ന യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെയും, ഇന്ന് ഗസ്സയില്‍ ലോകം സാക്ഷ്യം വഹിക്കുന്ന വംശഹത്യയെയും ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ ഹേബര്‍മാസിന്റെ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ പരാജയപ്പെടുന്നു.

സബ്ര-ഷാത്തിലായിലെയും ഗസ്സയിലെയും അതിഭീകരമായ അനുഭവങ്ങള്‍ ഹേബര്‍മാസിന്റെ ‘യുക്തിഭദ്രമായ’ സംവാദങ്ങളിലേക്ക് വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യുമ്പോള്‍ അതിന്റെ തീക്ഷ്ണതയും സത്യവും ചോര്‍ന്നുപോകുന്നു. ഹേബര്‍മാസിന്റെ സിദ്ധാന്തം എല്ലാവര്‍ക്കും തുല്യ അവസരം വാഗ്ദാനം ചെയ്യുമ്പോഴും, പ്രായോഗികമായി അത് അധികാരമില്ലാത്തവരുടെ സ്വരങ്ങളെ ‘ബഹളം’ എന്ന് മുദ്രകുത്തി പുറന്തള്ളുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.

അതിനാല്‍ ഹേബര്‍മാസിന്റെ പൊതുമണ്ഡല സംവാദ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ നീതിക്കുവേണ്ടിയുള്ള നിഷ്പക്ഷമായ വഴികളല്ല. ഹാമിദ് ദബാഷിയും, ഇര്‍ഫാന്‍ അഹ്‌മദും, ഡിര്‍ക്ക് മോസസും ഒക്കെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നത് പോലെ, പാശ്ചാത്യകുറ്റബോധം കഴുകിക്കളയാനായി പൗരസ്ത്യലോകത്തെ ബലികൊടുക്കുന്ന ഈ ബൗദ്ധികവ്യവസ്ഥിതിക്ക് ഇനിയൊരു വിമോചനവും നല്‍കാന്‍ കഴിയില്ല. മുസ്‌ലിംകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഹേബര്‍മാസ് എന്നത് വെറുമൊരു ദാര്‍ശനികനല്ല, മറിച്ച് തങ്ങളുടെ സ്വത്വവും വേദനയും ‘വിവര്‍ത്തനം’ ചെയ്യാന്‍ ആവശ്യപ്പെടുന്ന ഒരു വെള്ളവംശീയതയുടെ ‘പ്രകടമാകാത്ത ഒളിഞ്ഞുനോട്ട’മാണ്. മൃതദേഹങ്ങളുടെ ഗന്ധമുള്ള കത്തുന്ന തെരുവുകളില്‍നിന്ന് ജനിക്കുന്ന യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെ, മിനുസപ്പെടുത്തിയ മതേതര ഭാഷയിലേക്ക് വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യാനാകില്ല. യൂറോപ്പിന്റെ ബൗദ്ധിക കുത്തകകളില്‍ നിന്ന് മോചിപ്പിക്കപ്പെട്ട, ലോകത്തിന്റെ എല്ലാ കോണുകളില്‍ നിന്നുമുള്ള മനുഷ്യരുടെ വേദനകളെയും ജീവിതത്തെയും ഒരേപോലെ കാണുന്ന, പുതിയൊരു സാര്‍വലൗകികതയിലേക്ക് നാം ഉണരേണ്ടതുണ്ട്. ഗസ്സയുടെയും ഫലസ്തീന്റെയും യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ കഴിയുന്ന പുതിയൊരു സാര്‍വലൗകിക ദര്‍ശനം ഗ്ലോബല്‍ സൗത്തില്‍ നിന്നുതന്നെ ഉയര്‍ന്നുവരേണ്ടതുമുണ്ട്.

റഫറന്‍സ്

Abdul Latif Tibawi. (1963). ‘English Speaking Orientalists: A Critique of Their Approach to Islam and Arab Nationalism.’  Islamic Quarterly, 8, pp.25-45, pp.73–88.

Asef Bayat. (2023). ‘Jürgen Habermas Contradicts His Own Ideas When It Comes to Gaza,’ New Lines Magazine, December 8.

Hamid Dabashi. (2024). ‘Thanks to Gaza, European Philosophy Has Been Exposed as Ethically Bankrupt,’ Middle East Eye, January 18.

Dirk A Moses. (2007) ‘The Non-German German: The Redemptive Republicanism of Jürgen Habermas’, in German Intellectuals and the Nazi Past. Cambridge University Press, pp. 105-130.

Edward W Said. (2000). ‘Diary: My Encounter with Sartre,’ London Review of Books, June 1, pp.42 – 43.

Esra Özyürek. (2023). ‘Subcontractors of Guilt: Holocaust Memory and Muslim Belonging in Postwar Germany.’ Stanford University Press.

Irfan Ahmad. (2025). ‘Habermas as an Ethnic Thinker Par Excellence: On Critique, Palestine and the Role of Intellectuals.’ Teaching in Higher Education 30 (6): 1343-62.

Jean Genet. (2004). ‘Four Hours in Shatila.’ The Declared Enemy: Texts and Interviews, translated by Jeff Fort, 185-194. Stanford University Press.

Justin Byrd. (2020). ‘Between Sovereignty and Solidarity: The Political Ethics of Jürgen Habermas.’ Cambridge University Press.

Sara González. (2024) ‘Enzo Traverso, Historian: ‘Germany Is Being Complicit in a Genocide in Gaza.” El País, July 2.

Siavash Saffari and Azadeh Shabani. (2026). ‘Palestine, and the Colonial Unconscious of German Critical Theory.’ Middle East Critique, 35 (1): 27-43.

Talal Asad. (2003) Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford University Press.